消散的瘴气：一个滇边佤寨的病与痛

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2018届研究生硕士学位论文分类号：学校代码：10269密级：学号：51153500030EastChinaNormalUniversity硕士学位论文MASTER’SDISSERTATION论文题目：消散的瘴气：一个滇边佤寨的病与痛院系：社会发展学院专业：人类学研究方向：文化人类学指导教师：黄剑波教授学位申请人：田远帆2018年5月 Postgraduateof2018UniversityCode:10269MasterDissertationStudentID:51153500030EastChinaNormalUniversityTitle:TheVanishedMiasma:IllnessandDiseaseofaBorderWaVillageDepartment:SchoolofSocialDevelopmentMajor:AnthropologyResearchdirection:CulturalAnthropologySupervisor:Prof.HUANGJianboCandidate:TIANYuanfanMay,2018 华东师范大学学位论文原创性声明郑重声明：本人呈交的学位论文《消散的瘴气：一个滇边佤寨的病与痛》，是在华东师范大学攻读硕士√/博士（请勾选）学位期间，在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。作者签名：日期：年月日华东师范大学学位论文著作权使用声明《消散的瘴气：一个滇边佤寨的病与痛》系本人在华东师范大学攻读学位期间在导师指导下完成的硕士√/博士（请勾选）学位论文，本论文的著作权归本人所有。本人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用此学位论文，并向主管部门和学校指定的相关机构送交学位论文的印刷版和电子版；允许学位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查阅、借阅；同意学校将学位论文加入全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进行检索，将学位论文的标题和摘要汇编出版，采用影印、缩印或者其它方式合理复制学位论文。本学位论文属于（请勾选）（）1.经华东师范大学相关部门审查核定的“内部”或“涉密”学位论文*，于年月日解密，解密后适用上述授权。（）2.不保密，适用上述授权。导师签名本人签名年月日*“涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定过的学位论文（需附获批的《华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表》方为有效），未经上述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认为公开学位论文，均适用上述授权）。 田远帆硕士学位论文答辩委员会成员名单姓名职称单位备注吴旭副教授华东师范大学社会发展学院主席张亦农教授上海大学社会学院何瑞雪副教授华东师范大学社会发展学院 摘要随着1961年中缅两国边界的划定，现代国家力量第一次延伸至班洪地区，现代生物医学体系夹杂着传统中医知识，伴随着这一过程进入到地方社会。滇西常见的地方疾病被重新进行了“科学的”定义和归类，国家以消灭边疆“瘴气”展示公共卫生的成就从而构建了自身的合法性。本文正是从瘴气这一医学概念切入，以一个滇边佤族村寨的民族志为材料，尝试从地方的内部视角来理解解放以来的班洪佤族人的病与痛。本文讨论了班洪佤寨中两种理解及治疗疾病的体系，但无论是打针还是叫魂，这些治疗手段实际上都是外在与身体的。生物医学及魔巴驱鬼仪式背后的逻辑都在于理解疾病本身是什么，进而依据这种解释采取相应的治疗手段。然而，在这些治疗手段都失效的情况下，当地人开始转而回溯记忆，思考其致病的相关事件。在这种不断地自我反省过程中，无意识地发掘出了潜藏在其致病逻辑背后的国家因素,也清晰地意识到了自身存在的脆弱性。本文引入国家的视角，把班洪佤族人的日常生活放置于国家化的话语中，透过个人的疾痛叙事，探讨了一个边缘群体的国家的具身化问题。关键词文化人类学，医学人类学，族群研究，瘴气，佤族I AbstractWiththedemarcationoftheSino-Myanmarbordersin1961,theState’spowerextendedtoBanhongtribeforthefirsttime.ModernbiomedicalsystemwasmingledwithtraditionalChinesemedicineknowledge,andalongwiththisprocessitenteredthelocalsociety.MysteriousdiseaselegendandmiasmainwestYunnanwereredefinedandclassifiedas"scientific"factsduringtheperiod,theStatehasestablisheditsownlegitimacythrough"HygienicModernity"byeradicatingthemiasma.Thisarticleisbuiltonthemedicalconceptofmiasma,takingtheethnographyoftheWavillageofborderYunnanasanexample,theresearcherwilltrytoexplainthediseasesandillnessesofBanhongpeoplefromthelocalinternalperspective.ThearticlehasdiscussedtwodifferentmedicalsystemsforunderstandingdiseaseandtreatmentintheBanhongvillage,butwhetheritisaninjectionorsoulseeking,theseareexternalandphysicaltreatmentsinpractice.ThelogicbehindbiomedicineorMoba’sexorcismritualhelppeopletounderstandwhatthediseaseitselfis,andthenadoptingappropriatetreatmentsbasedonthisunderstanding.Whenallthetreatmentsfailed,Banhongpeopleturnedbacktothecauseofthediseaseandlookedbackontherelatedeventsthatcausedtheirsickness.Throughtheprocessofcontinuousself-reflection,BanhongpeopleunconsciouslybecomeawareofthehiddenStatebehindtheirillnessesanddiseases,andtheyclearlyrealizeditsownvulnerabilityatthesametime.ThisresearchhasdepictedtheeverydaylifeoftheBanhongWaethnicgroupinthediscourseofnationalization,andthroughtheillnessnarrativeofeachindividual,itexplorestheissueoftheembodiednationofamarginalethnicgroupofSouthwestChina.Keywords:CulturalAnthropology,MedicalAnthropology,EthnicStudies,Miasma,WaPeopleII 目录摘要..................................................................................................................................................................IAbstract..........................................................................................................................................................II第一章、导论..............................................................................................................................................21.1研究缘起...........................................................................................................................................21.2田野点介绍.......................................................................................................................................31.3文献综述...........................................................................................................................................41.3.1疾病与身体...................................................................................................................................41.3.2班洪部落........................................................................................................................................8第二章、瘴的身体感..............................................................................................................................152.1瘴气考..............................................................................................................................................152.2瘴的身体感.....................................................................................................................................17第三章、“科学的”解释模式：疟疾....................................................................................................213.1伙食团..............................................................................................................................................213.2疟疾..................................................................................................................................................233.3现代性的卫生................................................................................................................................243.4小结：国家与卫生现代性.........................................................................................................26第四章、“地方的”解释模式：野鬼....................................................................................................274.1叫魂与做鬼.....................................................................................................................................274.2水鬼..................................................................................................................................................284.3拆毁的缅寺.....................................................................................................................................294.4魔巴与野鬼.....................................................................................................................................304.5治疗仪式.........................................................................................................................................344.6确立鬼林.........................................................................................................................................374.7小结：社区共同承担的危机....................................................................................................38第五章、疾痛叙事..................................................................................................................................395.1刘小燕：“如果我没有下山”......................................................................................................395.2陈金叶：苦难的追忆..................................................................................................................415.3小结：具身的国家.......................................................................................................................44结论..............................................................................................................................................................47III 参考文献.....................................................................................................................................................48后记..............................................................................................................................................................53IV 华东师范大学硕士学位论文ihmohdoxhouxbaingadah；hoigdoxavexbaingia，doxavexbainglig，saixdiammoikiexvah。——mgrongsiganglih给汉人药，给阿佤人鸡，给阿佤人猪，以后病就好了。——司岗里1 华东师范大学硕士学位论文第一章、导论1.1研究缘起2016年夏，我带着寻找日后的理想田野点的目标，沿着滇缅铁路的故道从大理一路南下。在这次旅行的最初，我就对研究的议题了就有了非常强的预设。当我在耿马县的档案局查阅筑路时期遗留的文献资料时发现，几乎所有的材料都有与“瘴气”相关的记述。对于瘴气的好奇加上导师的鼓励便打消了之前的全部研究计划，我带着什么是瘴气的问题，进入了滇缅铁路在中国最末端的一个佤族小村寨，开始了我为期五个月的“瘴气”田野调查。我询问当地人究竟什么是瘴气，人们总是声称瘴气都是老人们才讲的“迷信”。正当我对此类解释感到厌烦之时，当地一位颇有威望的佤族医生绘声绘色地向我描述了一场在深夜扮鬼吓走附身的恶灵，帮助病人治疗瘴气病的案例。这时我才意识到，我调查的重点不应该是“瘴气”对应的生物医学意义之下的疾病是什么，而是当地人如何理解“瘴气”。如果说“现代性”是20世纪时间线上最宏伟的主题，那么它在班洪具体的表现则是一个边缘部落社会跃入社会主义集体公社制，再翻转进入市场化改革的复杂过程。在后文，我将从文化人类学的角度来解释为何这是也是一个瘴气消散的过程。班洪部落这片土地上发生的史无前例的“国家政权建设”和“民族识别”，充分显现出当代中国现代化历程对于班洪人的冲击和影响。正如我在调查中所发现的那样，班洪人总是会用寨子附近游荡的孤魂野鬼来解释他们的疾病和不幸的来源，这类孤魂野鬼的目击报道都是伴随着1961年后国家的进入即一系列的社会运动进而出现的。班洪佤族传统的文化象征体系在1961年后面临着前所未有的危机，当下班洪人在病与痛的经验中又重构了关于这段历史的记忆与想象，这些记忆和想象继续影响着他们对现实世界的认知，成为他们日常生活中重要的一部分。当地人如何理解他们病与痛是本文的核心问题。我采用医学人类学提出的解释模式作为当地人病与痛的分析框架，从治疗实践中三个不同的主体出发，将文2 华东师范大学硕士学位论文章分为了三个部分，即第三章医生对于疾病的解释；第四章佤族社区共享的疾病的一般认识；第五章个人之于上述两种解释之外的疾痛叙事——将病患的社会世界与内在经验一并呈现——转为具有文化、社会与主观意义的分析文本。在结论中，我将透过这三种不同的叙事来理解班洪人身上的病与痛是怎样的一种社会存在。1.2田野点介绍滇西南高山连绵，峡谷纵行。印度洋吹来的季风夹杂着暖湿的水汽顺着河谷上涌，峡谷两面一重一掩，云霞升腾蕴集不散，春夏季尤甚。加之河谷平坦，排水不畅，适宜疟蚊孳生。过去，疟疾作为当地致死率最高的地方病，整个滇西南因此背负上了烟瘴荒蛮之地的骂名。本文的田野点位于云南西南部的临沧市沧源佤族自治县芒卡镇，是一个只有20户家庭的自然村。该自然村人均耕地不足0.05亩，橡胶是这里最主要的经济作物。建国初期，橡胶属于被封锁禁运的重点物资。地处热带河谷的坝子热量充足适宜种植橡胶，所以当地人民公社组织一批年轻佤族人下山组建了橡胶生产队。70年代末，生产队员开始定居在胶林附近，逐渐形成了现在的胶队自然村。我分别于2016年7至8月，10月以及2017年3至6月，三次前往该村进行田野调查。该村所有自然村均由老寨分离，最远的自然村距离村委会数十公里，海拔相差近千米。考虑到交通所限，步行至村委会仅需30分钟的胶队是一个较为理想的田野点。另外，作为一个典型的疟疾高发村，对于沧源县的地方官员和当地卫生医务人员的来说，胶队所在之处恰好是瘴气肆虐的地方，该自然村是个研究“瘴气”的不二选择。年轻的胶队自然村并不是能算作“族群研究”的理想地点，社区内祷神祭鬼等消灾仪式甚至不如老寨常见，就连胶队自己人都承认寨子里的各项叫魂做鬼仪式都是精简后的“低配版”。但这些有限的仪式仍然能够反映传统佤族社区对于疾病的认知观念，考虑到仪式过程并非本研究的重点，且仪式在现代社会中如何变迁本身也是一个值得探讨的话题，所以在第二次来到芒卡后，我便转移到山下的胶队继续开展我的田野调查。最后，在五个多月的田野期间里，我接触到了诸多涉及个人隐私和敏感的议3 华东师范大学硕士学位论文题，比如人口贩卖，盗窃犯罪，毒品走私乃至村民和地方之间的利益冲突。尽管本文没有对这些敏感议题展开讨论，考虑到后续研究的可持续。文中涉及的人名以及地名（乡镇以下），将全部被假名所替代。由于人际关系在一个小型社区中极其容易被指认，我在不扭曲分析意义的前提下，还对某些人的年纪以及地方干部的层级适度做出了调整，尽最大可能保护文中出现的报道人。1.3文献综述1.3.1疾病与身体疾病与疾痛医学人类学并非生物医学的分支，而是一门以人类学特有的视角和方法，来研究疾病、健康、痛苦、医药以及治疗相关认知与行为的学科。“医学人类学”首次作为一门人类学分支学科出现的时间是1963年，以美国《人类学双年回顾》1中“医学人类学”独立章节出现为标志。实际上，自现代人类学诞生，人类学从未忽视对健康与疾病相关的文化的关注。本文标题中出现的病与痛实际对应的英文单词为disease（疾病）和illness（疾痛）。美国医学人类学家克莱曼和他的同事们对疾痛和疾病这两个词汇的进2行了系统化的区别，使之成为了医学人类学重要的认识论工具。“疾痛”一词意在表现人难以避免的病患经验，比如可怕的症状、痛苦与困3扰。疾痛指的是病人及其家人、乃至更广的社会关系是如何接受病患事实，又是如何对付和处理病患的症状以及由之引起的各种困苦烦恼的。比如，疼痛干扰了他们的工作，致使他们产生死亡的恐惧，由此引起社交行为的退缩，甚至离婚。患者去医院就诊，无非就是去向医生抱怨他的疾痛。他们用自己的语言来描述患病经验，让患者和医生在最初接触时能够有相互理解的基础，因为医生本身与某种疾痛的集体经验有过接触与联系。“疾病”则是医生根据病理学解释和重组疾1景军.穿越成年礼的中国医学人类学[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2012(2):40-47.2阿瑟・克莱曼.疾痛的故事:苦难、治愈与人的境况[M].上海译文出版社,2010.P23阿瑟・克莱曼.疾痛的故事:苦难、治愈与人的境况[M].上海译文出版社,2010.P24 华东师范大学硕士学位论文痛时提出，透过专业的滤镜，他们能够从患者的疾痛经验中看到疾病。比如病人的血糖升高，医生会需要判断是否需要注射胰岛素；如果有不明原因的器官疼痛，医生便需要进一步化验来确诊；如果有抑郁症状，医生则需要决定病人是否应该服用抗抑郁药。从医生角度来看，患者的疾病才是正真的问题。在生物医学的模式里，生物学词汇定义的疾病仅仅是一种生物结构或者功能的变异。比如冠心病被解释为冠状动脉阻塞。但在生物——心理——社会医学模式中，冠心病被认为是为多种因素作用的结果，心脏和血管的循环过程问题（比如高血压或者冠状动脉供血不足）、心理状态问题（比如恐慌或者消沉），以及生活环境的因素（比如中年危机，父母中有人死于相同的疾病等）。当医生将某种疾痛经验整理诊断为某类疾病的时候，一些慢性疾痛经验被忽略了。因为这些慢性疾痛经验不包括在临床医疗的对象范围内，医生既没有责任，也没有正当的理由，对它们作任何干预。这样一来，衡量医治效果的单一的标准——病情是否有所改善——与病患关于疾痛问题是否解决的说法相混淆。如此看来，在对那些无法完全治愈的，无奈与疾痛共存的4慢性病患者的临床治疗中，存在着潜在的冲突根源。除了疾痛和疾病以外，克莱曼还引入第三个关键术语即病态（Sickness，疾患态势）。他将其定义为某种疾病患者群体与宏观社会（经济的、政治的、制度等）势力的关系的总体特征。比如我们将肺结核和患者生活环境相关联讨论时，就是在分析肺结核的疾患态势。同样，当我们谈论烟草工业及其政治支持者们对5肺癌在北美流行应负责任的时候，也是在描述肺癌的疾患态势。不仅是相关的研究者，就连病人、病人家属，以及医疗工作者们，也会从疾痛探究和推断疾患态势中，将疾痛经验看作是政治的压迫，经济的剥削，以及其他人类苦难等社会根6源的一种反映。自上世纪70年代起，克莱曼和古德（ByronGood）将格尔兹的解释人类学引入了医学人文的研究，他们将分析中心放置于文化和病患之间，来考察各种医疗传统中的病患相伴的象征结构和过程。采取解释取向的医学人类学家认为疾病4刘旭甡,贺苗.论克莱曼对病痛意义的研究[J].医学与哲学,2015,36(15):21-23.5莫瑞·辛格,林敏霞.批判医学人类学的历史与理论框架[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2006,28(3):2-8.6阿瑟・克莱曼.疾痛的故事:苦难、治愈与人的境况[M].上海译文出版社,2010.P65 华东师范大学硕士学位论文和疾痛都是存在于社会现实特殊布局中的构建物，只有在特定社会关系组成的情7境下，才能理解和领悟其蕴含的丰富意义。这样一来，医学概念实际上是植根于文化和历史语境之中的“解释模式”（ExplanatoryModels/EMs）。身体与具身化医学人类学以强调应用性和政策导向而闻名，甚至有人认为医学人类学缺乏理论的创建，仅仅单向的取用文化人类学的社会理论成果。事实上，从“身体”出发的社会理论是医学人类学对文化人类学的理论重要贡献之一。“身体”是医学人类学研究的起点，无论是生物、科技、认知、心理、医疗、文化、社会、历8史、政治、经济、法律、甚至是全球化的想象，都可能展现在个人的身体上。自上世纪90年代以来，罗克（MargaretLock）及其追随者以地方生物学（Localbiologies）为关键概念开展了一系列研究，开启了在生物医学与民族医学、身9体与具身化、自然科学和社会科学之间关系的持续讨论。文化人类学常常关注“自然”的身体是如何成为社会结构的隐喻的。对身体10社会性的探讨也构成了文化人类学“社会结构”研究的重要领域之一。比如在人类学家杜蒙代表作《阶序人》中，身体被视为一种技术和社会实践，一个承载了社会文化的象征体系,与社会分类机制、阶层划分、社会人的建构等密切相关。11道格拉斯的《洁净与危险》和《自然象征》是身体人类学研究开端。她提出了著名的“两个身体”概念，既物理身体和社会身体。相对于物理身体，她对社会身体更感兴趣，而且她关注的焦点在于寻找社会危险与身体象征之间的一致性。比如在《洁净与危险》中，她认为社会控制系统有助于社会与个人身体经历之间达成和谐一致。在《自然象征》中，她认为在不同社会中，身体的状况依赖于社会组织特征的状况，而这种特征又由文化分类决定，并超出个人角色的群体控制。当代几乎所有的有关“身体”研究综述都无法绕开笛卡尔的身心二元论，“身体”的渊源正是之于哲学上认识论的探讨。在笛卡尔身心的二元的分割下，身体是相对于灵魂而存在的肉体，是下等的，是被压抑的。身体作为意识的对立面在7KLEINMAN,ARTHUR.Patientsandhealersinthecontextofculture[J].MedicalHistory,1981,25(4):A40.8刘绍华.医学人类学的中国想象[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2006,28(3):29-34.9余成普.地方生物学:概念缘起与理论意涵——国外医学人类学新近发展述评[J].民族研究,2016(6):102-115.10麻国庆.身体的多元表达:身体人类学的思考[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2010,03:43-48.11麻国庆.身体的多元表达:身体人类学的思考[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2010,03:43-48.6 华东师范大学硕士学位论文西方哲学史上存在了很长时间。虽然笛卡尔关于自然科学和社会科学的哲学思想促进了人体结构与功能等为唯物自然概念的形成，但这种二元对立使得生物医学、12乃至社会科学对于身体及其功能产生了极为机械化理解与解释。比如，某些医学专家在人体器官发生病变时，几乎完全忽略掉病人的心理及社会的因素。当病人患上心理疾病之时，他们又会忽视掉病人身体正在发生的变化。在这种身体与精神二分的传统之下，“身体”在社会科学领域同样是缺席的，如何在“身体”中探寻社会与文化的连结，在社会科学中就显得非常有意义了。“具身化”（embodiment）是医学人类学中的重要概念，它正是源于社会科学界对于身心二分传统哲学的反思而产生。这一来自于胡塞尔、梅洛庞蒂的哲学传统，可被看作为一种具有路径依赖并且通过社会习得的感知方式。意指一切社会关系和社会差异，都可以通过人们的身体认知、身体观念、身体体验、身体感13觉体现出来。从宏观的角度来看，地方性的社会关系，包括权力关系、政治关系、经济关系等——比如殖民者与被殖民者，男性与女性，工人与资本家——都可以用身体作为区分的标志，并在微观的身体的框架内体现，也就是被“具身1415化”。人类学家张文义从构词法的角度分析了具身化的概念：body一词加上em前缀后，有两种意味。第一种是把身体之外的社会放到身体上，即身体再现了社会。例如，大屠杀幸存的犹太人在下一代面前不提集中营的经历，可他们的身体无意中传达了这部分经历。一个幸存者的女儿说，她的父亲在做梦时常常蜷在被子里发抖；另一个女孩发现，母亲晚上一定要把鞋子放在床边一起身就可穿到的地方，衣服放在手一伸就能拿到的地方，似乎睡梦中也想逃跑。embody另一层含意指的是让身体具有力量。社会体现到身体上后，与个体生命经验结合，让个体成为个体。综合起来，具身化指的就是社会的东西印到了个体身上，个体把它变成独具特色的东西。基于具身化概念，医学人类学家认为行动有后果，社会有记忆，今天的社会行为，会成为明天的身体状况，影响和改变社会现实。12西佩·休斯,罗克,罗文宏,等.心性的身体:医学人类学未来的研究引论[J].思想战线,2010,36(6):10-16.13刘倩.身体的边界性与“去边界化”——基于医学人类学的研究和反思[J].医学与哲学,2017,38(21):35-38.14CsordasTJ.EmbodimentasaParadigmforAnthropology[J].Ethos,2002,18(1):5–47.15张文义.社会与生物的连接点:医学人类学国际研究动态[J].医学与哲学,2017,38(19):39-42.7 华东师范大学硕士学位论文1.3.2班洪部落在讨论地方社区是如何应对国家所带来的失落，如何重建社区的集体认同以及国家是如何内化进社区每一个的日常生活前，我将对田野点当地的历史进行梳理。因为国家的进入是本文的一个重要前提，根据这条线索，班洪历史可以分为前国家时期和国家时期。前国家时期又可以分为三个阶段，即1743年至1934年的内附国家阶段，1934年至1945年利用国家阶段和1945年至1961年的抵抗国家阶段；根据口述史材料，国家时期以改革开放为时间节点分为集体化阶段和市场化阶段，通过划分班洪各个时期，可以更直观地讨论当地人记忆中的文革、大跃进以及改革开放对社区的影响。内附国家：茂隆银厂的开发班洪佤族和国家有记载的接触最早可以追溯到1743年——云南人吴尚贤在16耿马土司的引荐下同“葫芦”酋长蜂筑定约开采茂隆银厂。当时的葫芦王地既不属清亦不归缅，分布着一些经济分散、各自为政的村寨和部落。吴尚贤对外为了寻求权威性的保护，对内也需要官方授权来约束桀骜不逊的矿众，所以在开矿17不久，他就说服了矿厂所属的部落酋长蜂筑内附清朝。虽然这次内附并没有让葫芦酋长获得正式土司的身份，但清政府规定开矿所收的税银一半得分给葫芦酋长，这一规定可能并没有被执行。但不可否认的是，茂隆银厂的开发给班洪佤族18人带来了巨大的财富。茂隆银厂最盛时期聚集了内地二三万汉人，清廷难免对此有所担忧，加上南明残部仍在此地活动。内地移民个体对国家的认同并非是固定的，反而还可能是19边疆稳定的破坏者。在葫芦酋长内附清王朝后，乾隆担心厂民滋事，下令监视茂隆银厂的活动也得以体现这点，但“官弁畏瘴罕至,遂负险阻”。当时的葫芦20酋长、傣族土司以及矿众之间形成了一种合作三角盈利模式的集团，各方都没16FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaandChina[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.17杨煜达.清代中期滇边银矿的矿民集团与边疆秩序——以茂隆银厂吴尚贤为中心[J].中国边疆史地研究,2008(4):43-55.18方国瑜.滇西边区考察记[M].云南人民出版社,2008.19GierschCP.AcrossZomiawithmerchants,monks,andmusk:processgeographies,tradenetworks,andtheInner-East–SoutheastAsianborderlands[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):215-239.20FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaand8 华东师范大学硕士学位论文有强大的背景能打破这种平衡，葫芦王地才能够保持相对自治的状态。这一阶段的国家仅仅是一个不干涉的、只监视矿工的形象。最初班洪寨属南板寨官家“达伯”管辖，但整个葫芦王地始终缺乏更高级公共权力来管辖各部，各部落之间的斗争也在所难免。班洪同其他部落多次征战，21成为诸部中较强的一支。班洪寨首领达本先是征服了富贡、南板、官中、蕉山、老厂等大寨，后来这些寨子附近各小村寨和部落也纷纷归附，这才形成了班洪部落。茂隆银厂作为当时全国最大的银矿，为西南地区提供了近一半的银两，自然也吸引了缅甸贡榜王朝的觊觎。面对缅甸多次骚扰，云南总督担心事宜扩大，又有失败的清缅战争在先，始终不愿动用正式军队。他只好求助当地土司武装和矿22厂的厂练来击退贡榜军队的进攻。至此，国家作为佤山的保护者的形象也隐约地现出了雏形。银矿开采枯竭后，聚集的矿众随之风流云散，其中一部分“佤化”的汉人也23融入到了班洪各个村寨之中。1885年，英国吞并缅甸，英国人伍波朗先是侵占土司宫里雁管辖的波龙银厂，得知这里的银矿只能再开采十二年，便把垂涎的目光投向了蕴藏量仍旧非常丰富的佤山炉房。伍波朗以重礼引诱班洪和班老的部落首领参加开矿，但都遭到了严词拒绝。班洪王明确表明反对英人侵地占矿，英国人眼见到手的利益将化为乌有，便笼络缅甸汉族和回族人策划武力攻占炉房，掠24夺整个矿区。英国人吞并班洪的企图太过露骨，激起了班洪人的不满。英国人为了掠夺矿区对佤山各地都进行过勘测，但均到遭到佤族人的狙击，班洪王还数次调集佤民对抗英国武装展开反击。1891年，班洪王因有协助守护25边疆的功劳，被朝廷册封为“世袭班洪总管土都司”。由于“葫芦王地”的“葫”不入正堂，光绪改赐班洪王“胡”姓，名“玉山”，令其管辖的班洪的17个部China[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.21李根蟠,卢勋.早期国家产生的一个实例——试论沧源县佤族“班洪部落”的形成和发展[J].中央民族大学学报:哲学社会科学版,1982(4):54-61.22杨煜达.清代中期滇边银矿的矿民集团与边疆秩序——以茂隆银厂吴尚贤为中心[J].中国边疆史地研究,2008(4):43-55.23白志红.历史脉络中的民族认同——以阿佤山汉族移民认同的变迁与佤族的互动为例[J].云南社会科学,2009(6):9-14.24谢本书.从片马事件到班洪事件--中缅边界历史沿革问题[J].云南社会科学,2000(4):72-81.25洪斌．沧源佤族自治县概况[M].北京：民族出版社。2007P429 华东师范大学硕士学位论文26落，也就是后来的班洪“十七葫芦王”。胡姓官家到解放时已传至第四代，从第一代班洪王达本算起，接受土司册封的胡玉山是第二代班洪王，第三代王胡忠汉死后，弟胡忠华继之，1954年召开的伙头会议上，胡忠华被奉为最后一任班洪王。清廷的羁縻政策实际上没有控制班洪，当地的最高统治者是王子。王位是世袭的，父死子继或兄终弟及，不过，王位的继承在形式上仍要取得其他村寨头人会议上的承认。末代班洪王胡忠华袭职时，各个部落的长老和佛爷等集会于班洪寨，颁给胡忠华一张用傣文书写的委任状，意思是我们委派你做大官，为大家办事情。班洪王在处理重大问题时，往往也要召开各大户头人会议众人协商后才作27出决定。根据早期的民族志材料以及班洪王的委任机制就能发现，班洪王的权力实际仅覆盖到班洪大寨附近的几个小寨，甚至可以说，班洪王起到一个于外界进行沟通的代表作用：代表与部落之外的人进行利益划分是其主要的职责。随着耿马傣族信仰的南传佛教逐渐传入，班洪滑入了曼陀罗体系（MandalicSystem）之中——低地的傣族土司的掸式政体在这一过程中被班洪王所挪用，而28掸式政体又恰好是模仿北京的样式。具体表现为，班洪王下设四道“衙门”：班洪王委派四个自己的近亲担任，协助班洪王料理各种事务，如军事、外交和财务等，除此外，由班洪工任命代王掌管几个大户的官员。正如人类学家Tambiah29描绘的星系政治（GalacticPolity）那样，班洪从临近的耿马引入了掸式的官职体系，但这套只学皮毛的体系只能算是佤族村寨原有的头人套上了掸式的官职名称而已，并不能发挥其实际作用，更不用说能有效地管辖那些远离班洪中心的大户了。佤山内附国家的过程中，当地首领在傣族土司，汉族矿工和清王朝的多方交易中尝到了甜头，自发的抗英斗争本身是自保的举措，加封土司身份和伴随而来的俸禄也只不过是锦上添花，毕竟朝廷从未要求他们履行其他土司戍守边疆的义务。即便是在国力强盛的乾隆时期，清廷对班洪这样的边疆弱小毫无兴趣，加上清缅战争中瘴气的惨败阴影，也让国家对此地畏惧三分。积贫积弱的清朝末年，26周俊华,舒琴.云南佤族的传统政治组织形式和制度[J].玉溪师范学院学报,2013,29(5):8-13.27方国瑜.滇西边区考察记[M].云南人民出版社,2008.班洪风土记28FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaandChina[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.29郁丹.环喜马拉雅区域研究编译文集1-环境.生计与文化[M].学苑出版社,2017.星系政体：传统东南亚王国的结构10 华东师范大学硕士学位论文面对英国在西南方向对云南边疆的蚕食，朝廷对此也有心无力。山高皇帝远最能够形容这一阶段班洪的状态了，但在总体上我们还是需要看到班洪对国家（英缅）的抵抗姿态，内附遥远的北京只是趋利的选择。利用国家：危急时期的自保民国时期，沧源设治局在班洪地区设置土都司和总管，同时保留了土司制。当局在沧源设立了区、保、乡、甲的制度，而这些乡长、保长、甲长绝大部分还是由佤山原有的本土势力来担任。1934年爆发的班洪抗英事件让国人的目光暂时从东北挪到西南边疆，事件的爆发标志着佤山多方平衡政策的破产。过去由汉人和佤人共同经营的茂隆银厂，彼时英国只想完全霸占，这也是为什么胡玉山会放话“欢迎中国人来班洪开矿，30誓死反对英国人的独占。”上世纪30年代，英缅政府在勘界过程中采用笼络当地头人的策略，试图以勘界的名义吞并班洪以夺取银矿，巨大的实力悬殊使得班洪王不得利用国家的象征符号，也就是葫芦酋长蜂筑与吴尚贤盟约刻下的木刻与内附清朝的历史，奔赴昆明求见云南王龙云，还提出了“愿划归滇省直接统治”的条件以自保。这也能够看出班洪虽在名义上接受了民国地方政府的管治，但仍自认是独立王国。班洪事件在国内引起轰动后，云南的民族主义者们迅速组成义勇军开往班洪积极响应，由于国内执行妥协政策，义勇军没有取得最后的胜利就被政府下令解散。民国政府迫于国内外的压力，于1936年组织了边界会勘，班洪王见此情形便组织班洪十七王用掸文写下“告全国同胞书”：“警告我祖国政府，各省当道，各法团及同胞，请悯我边疆弱小民族之痛苦，又念唇亡齿寒之惧⋯⋯犹不失为中国31之藩篱，与我祖国同胞相求相助，此所愿也。”在勘界地过程中，双方勘界队员一度被佤山拒绝在外，甚至在路过班洪和班老两地时，中方委员极力劝阻和说32服当地头人才勉强地同意取道。当时国内正忙于日军侵华东北泥潭之中无暇顾及中缅勘界一事，中方勘界队30FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaandChina[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.31毛德昌.佤、汉人民团结对敌反抗帝国主义侵略的两次斗争——班洪抗英和佤山抗日[J].普洱学院学报,1997(2):11-13.32黄光健.从班洪抗英看近代佤族的政治认同[J].红河学院学报,2008,6(3):47-50.11 华东师范大学硕士学位论文也以支援抗战为由返回，即便勘界双方在请求土著指认边界时，大方向都是有利于中方的，英缅仍以封锁滇缅公路要挟南段勘界事宜。国民政府为保全抗战后援大动脉，于1941草率划定了南段边界，此次划界将班洪部落的一部分以及班老部落全部划入缅甸。实际上，中缅南段定界问题从清末的第一次划界开始，争吵就喋喋不休，地图上五条差异巨大分界划线使得这一问题迟迟没有解决，加上佤族人对勘察标木桩也是“今日栽立明日拔掉”，班洪地区彻底成为了中英两国权力真空地区，这也为班洪部落维持自治提供了操作空间。1942年日本入侵缅甸，英国随之撤离，勘界也不了了之。后来，日本人取代了英国人，寄希望于控制缅甸来切断滇缅公路的物资供给，迫使国民政府腹背受敌。国民政府鉴此情形，派人拜会边地傣族土司希望佤山也能支援滇西抗战。同样也是出于自保，1943年，佤山十七头目及大小头人剽牛盟誓成立了联防协会，33颁布《大中华民国云南省接缅边区佧佤山十七头目联防协会立盟书》，组建了抗日游击队，承担了滇缅铁路以及公路的修路等后勤工作。夹在两个国家间的班洪一直利用其边缘特性获取巨大的利益，班洪的自主权也是其获利的前提条件。然而在这一历史阶段中，来势汹汹的英国人直接威胁到了班洪部落的生存资源，反观另一方的他者——中国，即便内附北京也从未对其自主权有过任何破坏；主动依附中国可以说是保全自主的唯一选择，但彼时中国也需要其承担作为中华民族的责任。在战争的背景下，佤族人自觉地参与到国家34政治中来寻求保护，主动地同国家和国内主流社会互动。抵抗国家：和平时期的趋利心态随着抗日战争的胜利，佤山抵抗国家的策略再次回到舞台。英国在短暂的回到缅甸后，于1947年成立了边境区域调查委员会（FrontierAreasCommitteeofEnquiry），这场调查由英国殖民地政府和缅人代表所发起，目的是为了筹建缅甸联邦。接受调查的山地族群也包括一些来自“生佤”（WildWa）的佤族代表，佤族代表在访谈中明确的表达了他们独立的诉求。同年，佤族代表缺席了在35佤邦班弄召开的彬龙会议。33雲南省西盟佤族自治縣志編纂委員会.西盟佤族自治县志[M].云南人民出版社,1997.P41934白志红,柳青.民族·资源·国家:中缅边境佤族的民族认同和国家认同[J].思想战线,2012,38(4):38-41.35FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaandChina[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.12 华东师范大学硕士学位论文同样也是1947年，民国政府通过傣族土司传话，要求佤族代表参加南京召开的中华民国国民大会，以期正式在会议上确认其国民身份。而佤族人拒绝参加36国民大会，并托傣族土司带话回去：“佤人自己会管好佤山。”在班洪同国家的交往历史之中，佤族人游走在汉、掸、缅、英、回等他者之间，以一种独立自主的姿态参与到中国西南边疆的资源开发与贸易。即便班洪主动依附，坐拥“官弁畏瘴罕至,遂负险阻”的地理环境，羁縻统治也无法渗透进班洪，清廷的担忧仅仅只是迁入此地的汉人是否会成为大清王朝不稳定的因素，但这也使得班洪意外获得了清朝的庇护。在战乱频繁的民国时期，沧源设治局也37只有名义上的治理。民国政府官员甚至在来到班洪之前，还需要停留在孟定托当地土司捎上礼物，等待班洪王子的回应才敢进入班洪地界，国家权力始终被挡38在佤山之外。京城很远，瓦城太近，班洪的生存资源被威胁之时，再三求助政府以自保是其维持自治的唯一选择，虽然表面上的自愿归入滇省，但实际上也只是一种趋利心态，根本的目的仍然是维持自治。战争结束，安危局势趋向缓和，佤族对于国家权力的进入采取了不理会、不参加的策略，妄图维持其自治状态，确保能够在鸦片、贵金属等被国家视作是非法的贸易中继续获利。然而，这时国家有能力，也有决心动用消除距离的技术的能力——铁路，全天候公路、电话、电报、战斗机、直升机以及现代的信息技术，来打破自我管理的人民和民族国家之间权力的战略平衡，尚未被统治的佤族区域也在这一过程中逐渐清扫收编。班洪人在他者间的平衡游戏在现代国家中没有继续的可能性，国家最终以某种方式介入进来地方，替换掉原有的治理结构，并使其变成存在于社区每一个日常生活内部的强大力量。云南解放不久，班洪王胡忠华就被新中国政府派专人请出佤山，尽管此时班洪名义上仍属于缅甸。在抗战中与中国关系密切的胡忠华作为少数民族精英被选39为了云南省人大代表和全国人大代表，还被接往北京和上海参观。在回到云南后，他在昆明黑林铺举办的民族上层学习班接受了培训。就像郝瑞所指出的那样，36FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaandChina[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.37李国明.民国时期沧源“设治局”述略[J].河西学院学报,2013,29(1):77-80.38周光倬,周润康整理.1934-1935中缅边界调查日记[M].凤凰出版社,2015.39赵明生.“班洪王子”——胡忠华[J].今日民族,2011(1):29-33.13 华东师范大学硕士学位论文在建国初期，把地方精英纳入到的国家机器之中，是一项非常普遍的治理策略。顺理成章的，到了1961年正式划界的时候，胡忠华作为班洪和班老地区行政管理委员会主任，用大量的事实和证据为中国争取到了这两个地区的回归。14 华东师范大学硕士学位论文第二章、瘴的身体感长期以来，气候湿热的滇西南地区由于卫生（HygienicModernity）状况较差，旅行至此的人容易出现伤寒、疟疾、霍乱等疾病，所以内地普遍流传着西南边疆瘴气的传说，加上让人闻之色变的瘴气怪谈，直到民国时期，内地人一般也不会贸然来到这里。对于居住于此的人来说，瘴气的传说同样在坊间盛行，但瘴气仅存在于河谷傣族人居住的空间，其他族群为了躲避瘴气往往住在山上。40解放后，建立现代的“公共卫生”成为一项公认的重要的国民任务。如同国家民委主编的民族地区“自治州县概况”的“疾病防治史”中将瘴气明确定义41为疟疾那样，当地常见疾病的名称被“现代的”生物医学定义下的疾病所替代，并且被现代医学一一攻克。在滇西各县的地方志中能够发现，瘴气虽然在医疗卫生篇章均被提及，但编写者往往从边疆民族地区“国家医学”（statemedicine）的发展，西南边疆地区的瘴气传说早已是隔年皇历这一角度书写，国家以这样一种方式展示公共卫生的成效来构建自身合法性。2.1瘴气考在讨论瘴气在当地人日常生活中所占据的社会话语空间之前，我将简要对瘴气的知识进行一个历史的梳理。根据中医的解释来看，“瘴者，山岚水毒，与草莽沴气，郁勃蒸薰之所为也。”42瘴气也叫做瘴疠，是指南方山林间湿热环境下因某种原因（如动植物腐败等）而产生的一种能致病的有毒气体，由瘴气引起的疾病就被统称为瘴病。瘴气的概念实际并非东亚专属。在现代医学诞生之前的中世纪，疫气学说43（MiasmaTheory）作为重要的医学学说之一，在欧洲流行了数百年。疫气指的是有机物腐烂后散发出来含有毒微粒的臭气，它更多强调的是肮脏的环境对人体40蒋竹山.“全球转向”:全球视野下的医疗史研究初探[J].人文杂志,2013(10):84-92.41周琼.清代云南瘴气与生态变迁研究[M].中国社会科学出版社,2007.42范成大,孔繁礼.范成大笔记六种[M].中华书局,2002.43LockM,NguyenVK.AnAnthropologyofBiomedicine[M]//Ananthropologyofbiomedicine.Wiley-Blackwell,2010:2474-2475.15 华东师范大学硕士学位论文的影响。受启蒙运动中自然世界客观化的思想影响，疫气学说反映了当时的欧洲人试图将自然与疾病客观化的努力。这套医学理论直到十九世纪晚期——巴斯德44（LouisPasteur）提出细菌学说后——才被逐渐替代。随着欧洲人全球范围的扩张，在面对截然不同的地理景观及人群时，他们往往采用顺化（Acclimatization）来解释不同的气候环境所产生的生态多样性。不可避免地，他们开始担忧在“落后大陆”的殖民行为是否会使得欧洲人的后代逐渐堕落乃至退化（Degeneration）。最初欧洲都市中被视作疫气主要来源的下45水道、屠宰场甚至流民的情境，在转移至新世界后开始同“落后”、“野蛮”46等隐喻相连结。中文语境下的瘴气的概念最早出现于南朝，在此之前字书中的瘴字写作障。秦汉时期，中原王朝多次出兵征服南方，但常受阻于南方独特气候形成的疾病。4748有鉴于此，中原人遂形成南方有某种害气阻人之观念，这便是障气的由来。大约从南北朝时期开始，瘴气说出现泛化趋势，范围从南方湿热地区扩大到西部高寒地带，即所有蛮荒之地的不明疾病都有可能被归结是瘴气导致的。到了唐朝，瘴气与瘴病逐渐成为文化概念。李白们和韩愈们在被贬谪南方时总要借着“瘴”这一意向来宣泄自己的怀才不遇的怨气。由于文人的过分渲染，普罗大众也深受影响，比如白居易的《新丰折臂翁》就讲了一位为逃避云南兵役不惜自残肢体的老翁。这种南方有瘴气的看法逐渐成为了百姓的刻板印象。随着宋元时期经济中心向南方的转移，更多学者开始从医学角度解释南方的瘴气与瘴病。从宋徽宗时期编撰的《圣济总录》来看，编撰者极力试图通过宋代官方所推重的五运六气学说和《内经》的思想来阐述瘴的缘由，并将它嵌入传49统中医理论框架内进行探究。中医意义上的瘴气在这个时期便形成了。到了明清时期，瘴气疾病学上的意义明显减弱，取而代之的是风气、风俗是否转变的表述。44罗伊·波特著,张大庆.剑桥医学史[M].吉林人民出版社,2000.45梁其姿.医疗史与中国“现代性”问题[J].中国社会历史评论,2007(00):9-26.46LockM,NguyenVK.AnAnthropologyofBiomedicine[M]//Ananthropologyofbiomedicine.Wiley-Blackwell,2010:2474-2475.47张文.地域偏见和族群歧视:中国古代瘴气与瘴病的文化学解读[J].民族研究,2005(3):68-77.48周琼.瘴气研究综述[J].中国史研究动态,2006,2006(5):12-19.49左鹏.宋元时期的瘴疾与文化变迁[J].中国社会科学,2004(1):194-204.16 华东师范大学硕士学位论文正因如此，不少医学史学家认为瘴气实际上是汉文化为主体的中原文化对南方尤其是西南地区的地域偏见与族群歧视的具体表现，是一种中国中心主义对边50疆族群地区的偏见和歧视。结合疫气学说我们可以发现，无论在东方还是西方，瘴气都是中心建构出来的对边缘的他者的地理空间的一种想象，并且成为了特定时期里人们根据一定的“医学话语”意义形成的经验性经验（EmpiricalExperience），及其反应的自然秩序的参照关系。2.2瘴的身体感上世纪80年代末，社会理论对于身体的讨论也延伸至医学人类学界，人类学家们不再满足于用“象征”或“意义”来解释被研究对象的疾病和治疗方式，开始强调从身体、经验、感受、感觉等层面来看病痛和医疗效果，台湾人类学界51也因此开展了关于身体感的讨论。身体感与我们的日常生活息息相关，尽管一般人都不自觉。日常生活需要很多常识，日常生活离不开身体感觉与经验，甚至后者是前者的基础。身体接收内在与外在环境来应对日常生活，包括自然环境与社会关系的各种讯息，加以解读，判断，做出反应。例如我们从饥饿感中，知道身体需要补充食物。我们从阴森污秽的外物感受到恐怖，知道需要避开。我们从外人的冷漠敌意，知道需要防备。身体的感受，包括生理与心理、精神、情绪等，在不同文化的成员对于感官生物性（biology）的过程所传递的讯息，可以产生52不同的解读与反应，因而呈现不同文化的特色。借用身体感的概念，可以帮助我们理解为什么在今天瘴气依然在一些无法解释的疾病中所具有的生命力。民族学家方国瑜在离开班洪后拜访了耿马土司却不料生病，他是这样描述的：体不能支……一夜奇寒，厚被不暖，噩梦惊醒者屡。第二天，耿马贵族告诉方，这些症状只是普通的寒症，服用阿司匹林就够了。可第三天方国瑜晨起仍觉得四肢无力，便前去找当地医生，“小病，不必愁闷，过午脉乱，明晨再诊可也，亦听之。夜眠觉身痛，侧面不过半小时即须转身，一夜辗转，未得一刻安眠也。”当时方国瑜以为这病也只是水土不服而已，所以也没有放在心上。政府官员李师50张文.地域偏见和族群歧视:中国古代瘴气与瘴病的文化学解读[J].民族研究,2005(3):68-77.51余舜德.文化感知身體的方式:人類學冷熱醫學研究的重新思考[J].臺灣人類學刊,2003,1.52余舜德.體物入微[M].從田野經驗到身體感的研究國立清華大學出版社,2008.17 华东师范大学硕士学位论文爷拜会时告诫方，耿马这样一个烟瘴地及其容易生病。在连着吃了几天药后，病情不但没有好转反而病势日重一日，“二十日值街期，扶杖缓步人市……觉脉搏微紧，试之，每分钟九十二次，倒卧在榻，二十三四日为最重，浓痰猛咳而出，一连三四口，稍顷痰又至，半夜尤甚。”方国瑜怀疑自己可能染上了瘴疠，“极端恐怖，自是倒床不能起”。急忙赶往孟定医院后诊断发现只是普通的支气管炎，“倒卧在榻一月有余，体气大亏”，只好在孟定勐董镇又休养了一个月才回到昆53明。上世纪四十年代，民国政府曾在沧源筑路支援抗战，因担忧边地土司叛变，54派出了土木工程专家陶述曾探查缅甸战况。陶述曾出发之时已是秋天，但湿热的滇西始终被印度洋吹来沉重的季风所笼罩，蒸笼搬的河谷和偶尔穿透云层的太阳使得瘴气变得更加毒辣。途中他遇到了几位身患“瘴气病”的将死之人，他在日记中写下：“我辞别了他，依然上马赶我的路。天空的晚霞被湿云遮蔽，变成铅灰色。窄狭而泥泞的崎岖山路，在阴暗的树林中蜿蜒。人们的心被前后遇到的四个病人的惨象所压抑，大家都沉默着。马蹄在泥中践踏，时常发出在石块上的滑击声，赶马人偶尔一声吆喝，山谷发出回响，更增加景象的寂静和阴惨。我想起刚才蜷卧林边的病人，想起前天路旁的残骸，想起孟定河边草棚内的腐尸，想起明日要走过的匪窟枯柯坝子不可知的景象。”上面两个感知“瘴”的案例，是民国初年路过我田野所在地的人的公开日记中选取而来的。从中能够发现，“瘴”的身体感不仅是一种客观的表征与知识，例如“压抑”、“噩梦”、“心慌”等，而且都是当事者身体视觉的、嗅觉的、听觉的等感官经验的整合的身体感觉，这类感觉与在日常生活中身体感截然不同。因为身体感是身体长期与文化环境的互动中养成的，人的感官对肮脏的山路，路边的腐尸这类“阴惨”容易致病的环境进行解读一番后，进一步产生与日常生活反常的身体感。身体感的表达也会因人而异。方国瑜所展示出来的身体感是在怀疑染上了瘴疠后，又被当地医生确诊是瘴疠进而产生的。他从最初的“辗转难眠”、“吐痰咳嗽”的生理症状，转为“心烦意乱”、“极端恐怖”心理症状。陶述曾的55日记里“阴惨、“压抑”、“发虚”、“恐惧”、“危险”这类词汇数次出现，就是因53方国瑜.滇西边区考察记[M].云南人民出版社,2008.班洪风土记54陶述曾.耿马之行(连载)[J].湖北文史,2006(2):186-220.55陶述曾.耿马之行(连载)[J].湖北文史,2006(2):186-220.18 华东师范大学硕士学位论文为他有多次对瘴疠最为直接的经历，所以自然而然地，沿路周遭环境的描写上都蒙了一层阴影。地理环境空间的感知也会引发一系列身体感，这是感官对自然环境能做出最为直接的判读，这也表明极端不寻常的身体感在最为特别的情况下，会渗透出极强的意义。克莱曼指出，研究医学体系需要考虑到文化中的象征机制。每一个文化的“象征性的实在”（SymbolicReality）让一个人有能力将自我内在的各种经验，整理出一个头绪，赋予发生于自我内在的各种经验一个意义。让个人塑造出一个符合社会文化规范的人格。甚至，这些“象征性的实在”，会影响到每个人基本的心理，例如知觉、注意力、意识状态、认知、感情、记忆等等。文化中的这些“象56征性实在”，也间接地将社会环境关联到身体。张珣认为，外在物质环境也会影响一个人的身体变化，其间都是透过每个人从小学习的象征信仰与观念等来作57用。经验人类学（AnthropologyofExperience）研究文化中的个人如何体会与实践文化的经验。个人所获得的经验在表述中逐渐成为集体的，文化的经验。文化中的传说、故事、仪式都是累积很多世代的经验的表达。这些传说、故事、仪式的传诵或展演，反过来还可以深化个人的经验，将个人经验接驳回文化经验中。所以每次讲述的传说和故事，都是再次地将集体经验烙印到个人脑海，并以集体经验来诠释个人经验的过程。西南地区的瘴气是主流人群对于陌生空间的恐眉，进入他者领域中后身体上的不适，进而产生的一种恐惧、担忧、自怜自艾的身体感，也是中心对边缘的原始的生态环境和糟糕的卫生状况的身体政治的表现。瘴气作为医学概念本身也是58含混不清的，通过简单的分类无法消解其背后所蕴含的丰富的经验，而且这些经验也不会因为生物医学的“科学话语”的代替就逐渐消失，相反“不适宜人居住的地方的，有瘴气的，身体感”会像基因一样持续在地方社会中“变异”，继而弥散进其他的医学解释模式之中。在芒卡镇，人们对于瘴气这一疾病存在着多种不同的解释模式。根据治疗疾病中的不同实践主体来划分，第一种解释直接来自当地的卫生机构和医生，他们认为瘴气即生物医学概念中的疟疾，是完全可以消灭的；第二种解释则来自佤族56KLEINMAN,ARTHUR.Patientsandhealersinthecontextofculture[J].MedicalHistory,1981,25(4):A40.57張珣.日常生活中「虛」的身體經驗[J].考古人類學刊,2011(74):11-52.58凌纯声.孟定:滇边一个瘴区的地理研究.西南边疆,1938,0119 华东师范大学硕士学位论文村寨的老人与魔巴，他们认为瘴气即山林野鬼，通过叫魂和做鬼就能驱除；第三种解释来自病患自身与家属，他们倾向将疾痛的追寻至向过往的遭遇和痛苦的记忆，在这一层面，无法治愈的慢性病或者说是身体的损伤在疾痛叙事中变得合理。这三类解释模式广泛存在于当地社会语境之中，人们在不同情境下对自身疾痛的解释模式也是不尽相同的，当地混杂的医学观念使得个人对自身疾痛的解释呈现出复合的情形。当地知识不只是存在于地方性的，而且是以地方方言的方式来表达地方想象的，所以要理解佤族人病与痛，必须运用当地的宇宙观来诠释。20 华东师范大学硕士学位论文第三章、“科学的”解释模式：疟疾3.1伙食团在缅共控制现在的佤邦特区之前，缅甸一侧的佤族部落是各自为政的，尽管1961年签订的协议明确了中缅边界，对方的居民仍然不断扩大新的过耕地，随意毁林开荒，甚至在中国一侧种植鸦片，这也引起了沧源人的不满。在沧源县开展禁烟运动之时，中方边民也借铲除缅方边民过境种植的鸦片，回收了过耕土地，59一度引发了边民械斗。所以一个稳定的边界线迫在眉睫，沿着边界线生长的橡胶林成为了标识国土最直接的方式。上芒卡坝在1941年中英缅划份国界线之时就明确属于中国，这条线是抗日战争时期英国以封锁滇缅公路来要挟中国政府作出的妥协划定的，中缅两国在建国后不久后便重新展开了勘界。居住于此的傣族人在勘界和民族调查时因为某些原因选择了外逃，所以没过多久，山坡上的山岗村的汉族人同陆陆续续搬迁下来的佤族人一起占据了芒卡坝上部的曾属于傣族人的良田。沿着边境线的下芒卡坝则是1961年协议的签订后，随班洪部落一同划入中国的。班洪人也同中国大陆所有的民众一样，同时卷了多重社会运动的漩涡之中。在班洪，人民公社化运动是和文革同步进行的，国家借此接管了社区的经济生活，采取人民公社的集体生活方式来取代原有的家庭和社区。佤山过去利用其边缘性的地理位置，从事非法的行当也被国家禁止。山坡上种植罂粟的旱地被捣毁，曾经种植玉米和红米等传统的作物的旱地在军人的协助下改造为种植水稻的梯田，“先进的”生产方式取代了被贬斥为“原始的”点穴式刀耕火种。集体经济时期中，班洪的生产过程呈现为一种运动型的经济，即以运动方式来发动、组织农业生产的过程。在南富村，村落成为了生产大队的单位，大队隶属于红五星公社，大队之下还有不同的生产队。村民们在下乡知青和专家的指导中纷纷加入了肉猪生产队、种植生产队、橡胶生产队……同属于一个生产队的人每天由农村公共食59李明富.沧源佤族自治县志[M].云南民族出版社,1998.21 华东师范大学硕士学位论文堂配给伙食，所以村民们也称生产队为“伙食团”。村里的经济生活由国家统一管理在一段时间内也起到过解放生产力的作用，村委会为了把村里精力充沛的青年调集起来，于70年代初成立了橡胶种植队。村委会担心这群佤族青年会难以管教，特地叫来贵州退伍回来的王老大担任大队最初的队长。相对于吃其他人民公社中吃大锅饭的景象，橡胶生产队显得特别困难。要种植橡胶，首先得开垦原始森林，村民们放火烧山了好些天才进入林子里把烧不掉的树干砍成小段运出来；没有机械设备，靠人力来平整土地和挖坑，树苗也没有办法运到山下，只能让队员们步行三十多里路从山下的孟定镇背回来；而最艰难的地方还并不在此：等待一棵橡胶树的成熟需要八到九年，胶队完全以种植橡胶为主，没有一亩多余的田地，队员们单靠种植橡胶无法养活自己；村上食堂供应的饭菜没过多久就停止了。队员在完成自己工分内的工作后，还得花上半天地时间在林子里挖木薯充饥，所以对胶队村民来讲，“伙食团”本身就是一个相当讽刺的名字。公社初期，胶队队员每天往返下芒卡坝的胶林和山上的村子需要徒步接近十公里路，随着橡胶林逐渐扩大，依靠移动性群体来管理胶树略显乏力，所以胶队定居的计划也开始搬上日程。任何一个现代国家都不会允许跨越边界线游民持续存在，而橡胶林又恰巧是沿着边界线铺开的，所以当地政府从山岗村农业中学划了一块上芒卡坝的烂塘地给南富村来安置胶队队员。当地人口中的烂塘指的正是无法居住的沼泽地，但在搬迁之前队长就已经组织村上将沼泽里的排水干了。如果忽略掉胶队天气炎热的缺点，易地搬迁后的胶队远比山上的老寨条件优越：便捷的公路交通，平坦开阔的土地免去了山洪滑坡的危险，距离乡镇的学校医院更近……直到2000年边防检查口岸仍然设置在1941年线处，而1961年才划入中国的胶队实际上在口岸之外，这也意味着村民能自由穿梭在中缅两侧。他们有机会在佤邦的市场上收购廉价的农产品，然后到中国一侧的镇集上倒卖，回去的路上也能够在中国一侧购买轻工制品再转卖至缅甸，当年寨子里不少人靠着这种办法赚得盆满钵满。即便是改造过的沼泽地，每逢雨季，高水位的地下河流难免也会翻涌回硬化的土地，使其恢复烂泥潭的原本面目。对于老寨的佤族人来说，它仍然是一个容易让人患病的陌生地带。就连在胶队村民的回忆中，老寨的生活才是安稳和自然22 华东师范大学硕士学位论文的，胶队则相反，是混乱和肮脏的。3.2疟疾高医生是班洪南腊的佤族人，本人支系，当地最有威望的医生。班洪的卫生政策的推展和其他偏远地区一样，都是通过一连串的政治号召与群众运动逐渐落实的。随着文革时期大量的医疗卫生人员和知青下乡，逾百万的知青和农民被培60养成为赤脚医生。高医生也是其中一员，因为格外聪明，加上赤脚医生的杰出经历，他被选中到临沧市卫校系统地接受了医学训练。毕业后被分配回当地的医务室，在全乡巡回问诊。此前只有驻扎在乡上的部队军医提供非常有限的医疗服务，扎根于此的高医生被视作当地培养出的第一位医生。诚如赖立里所指出的那样，少数民族地区的农村赤脚医生运动使得当代少数61民族医药具有极其浓厚的“中医特色”。她在进行民族医药调查的过程中，发现很多民族医生的医学知识大多来自于赤脚医生时代的培训班，都是由来自省城的老中医教授的。这些老中医当年带着学员们上山采药，采集的是本地药材，而用药理论却来自中医。所以许多民族医生虽然在用少数民族地区行医实践、采用当地药材，但其用药理论来说是非常具有“中医特色”的。高医生也是如此，所以直到现在他还保留上山采药的习惯。有次采药的途中，我向他询问卫生志中经常提及的瘴气。他直接指出胶队正是有瘴气的地理环境：“以前胶队里的病其实大部分都是瘴气病，就是疟疾。寨子里的人不知道蚊子会传染疟疾，所以最早我们卫生所送下去的蚊帐，他们觉得麻烦都不用……胶队那种烂塘地方本身蚊虫就多，自然就容易发疟疾。有的人去林子砍柴，回来就病倒了，他们还以为是自己在林子里拿了太多东西，惊动到了林鬼。有的人在胶林里干活，累了就在竹棚里睡觉，这里之前就是热带雨林，又不像山上面，肯定也会得病……毕竟山上没有瘴气，胶队以前又是傣族人的地盘，瘴气病最多了……而且治疗疟疾最重要的是坚持服用抗疟药，很多村民们一看病好了一点，就不吃药了，结果没多久又复发，还以为鬼又找回来了”。60HeskethT,ZhuWX.HealthinChina.TraditionalChinesemedicine:onecountry,twosystems.[J].Bmj,1997,315(7100):115-117.61赖立里.当代中医的历史生成与科学化焦虑[J].文化纵横,2017(1).23 华东师范大学硕士学位论文“以前这里治疗瘴气病都是给人刮痧。痧症就是瘴毒。刮完痧，皮肤不是会出现那些像沙粒一样的痧痕吗？那东西就是瘴毒，刮痧可以把毒的东西给逼出来……”62“瘴，医学上谓之恶性疟疾”，对于瘴气的解释，凌纯声的论断其实最能代表中医的观点。实际上，刮痧也是以中医皮部理论为基础的一套自然疗法，这也能显示出高医生的赤脚医生背景中的中医色彩：“只有平坝才有瘴气，海拔越高瘴气越少，而瘴气就是疟疾。”由于平坝排水不畅，湿热的环境易于蚊虫滋生，到了海拔800米左右，连蚊虫都很少见，自然就没有瘴气了。“过去佤族人都住在佤山上，所以很多人连疟疾的症状都不知道是什么……疟疾在佤语中的含义就是‘定时来的东西’，有人去孟定赶街的时候回来就得了疟疾，只知道身体感觉一下冷，一下热，觉得肯定是在傣族人的地盘里撞到什么不知名的鬼了……所以那时很多佤族老人根本都不愿意山下，要么也是大中午的时候才下来，毕竟白天鬼肯定要少一些嘛……我们佤族是最迷信的民族……出门前要做鬼，种地前要叫魂……最早我在乡上医疗站给人看病，那些病人总是拖到很晚才来找我——就是因为佤族有出门前算日子的传统，日子不好一律不出寨门。我以前看到这种情况总是骂他们，现在倒是没有这么迷信的人了，但叫魂还是做的不少……”3.3现代性的卫生陈金叶，女，佤族，57岁。八十年代初她所在的胶队刚实行包产到户不久，陈金叶因为持续的头痛到发展为四肢无力，最后昏睡了五天才醒来。多种对疾病的不同解释模式交织其中，这件事情直到现在在村民忠都还有不少争议。争议的焦点主要在三类人群之间：佤族医生、佤族老人、陈金叶和她的家人。本文讨论的正是此类疾病的观念如何在三类不同的解释模式中展现的。在一次采药的途中，我询问高医生是否还记得昏睡五天没醒的陈金叶一事，没想到他很快就回忆起了这位独特的病人，“她得的就是恶性疟疾。”高医生最初都不相信陈金叶在昏睡这么多天的情况下活下来，“胶队那个地方以前就是一62凌纯声.孟定:滇边一个瘴区的地理研究.西南边疆,1938,0124 华东师范大学硕士学位论文滩沼泽，还是农业中学划一块地烂地给他们住的，一到雨季就变成了烂塘，蚊子多，加上佤族人对于疟疾也没有什么抵抗力，来到山下就容易得病，就是因为瘴气……陈金叶刚昏睡过去不久，他们寨的人就把我叫过去了。这种突发的急性疟疾那个年代除了打针也没有太好的办法，没想到她后来还醒了……”我追问他瘴气在佤语中对应的词是什么，他想了很久都没有想起来，直到在他送我回村子的路上他突然告诉说，“我想起来了，我们佤族人就叫这个zángqi，就是云南话！”“那现在这里还有瘴气吗？”高医生朝着缅甸佤邦的方向挥了挥手，“那边应该还有吧。”沧源县的乡镇道路两旁直到今天都还能看到爱国卫生运动的口号标语，这场起源于上世纪六十年代的“卫生现代性”运动在当地最主要的目标便是消灭“瘴气”。胶队队员从老寨搬出来后，搭建的仍是狭窄、低矮的人畜混居的佤族式茅草房。加上胶队附近没有原始森林能处理人畜粪便，与海拔1600米相比，湿热不通风的“瘴气”环境使得胶队更容易滋生疟疾。沧源县卫生局的官员告诉我，从80年代开始，卫生部门每到雨季都会安排专门人员到各个自然村喷洒杀灭成蚊的药物，督促村民使用蚊帐、蚊香、服用预防药物；村委会轮流安排各寨的村民打扫自家卫生，清理污水池，处理生活垃圾遏止蚊虫繁殖。在南富村的村民公约中，各个自然村每月都要举行两次以上的“爱国卫生大扫除”，无故不参加村民会被评判甚至罚款，多次不听劝阻会被取消各类惠农政策。在爱国卫生运动的强力推动下，疟疾在当地一度消失，但即便如此，2000年南富村还是爆发了输入性恶性疟疾，地势最低的胶队有一次的成了疟疾的重灾区。尽管当地十多年都没有再出现过疟疾，至今每年的爱国卫生健康月仍然以疟疾的防治宣传为主题。比较滇西各县的卫生志和方国瑜在30年代的日记中对班洪村寨的记叙就能发现，解放初期的滇西南大部分农村的卫生状况都参差不齐，而胶队的佤族农民在同样一个“不卫生”的标签之下其意涵要复杂的多。陈金叶在讲述她昏迷数天不醒的时候曾向我抱怨“佤族人太落后不讲究卫生，随地大小便，寨子里臭气熏天……”，她第二次搬回胶队就修建了全寨第一个厕所，这是25 华东师范大学硕士学位论文她颇为自豪的一件事情。当地人在至上而下灌输的“卫生——不卫生”与“进步——落后”的简单对立关系观念的强化下，讲卫生成为了“先进家庭”的重要标志。国家也以消灭“瘴气”展示了公共卫生成果，构建了自身的合法性。所以当地卫生部门在上世纪末编写的卫生志中就宣称：“依靠现代的医疗手段及医疗技术，沧源‘瘴疠之乡’的帽子被一举摘除了。”3.4小结：国家与卫生现代性高医生口中的瘴气即疟疾的说法是受过生物医学训练的专业医务人员对于当地高发疟疾现象的一种解释方式。解释病痛的最终目的是为了解决疼痛，那么确定疾病是什么便显得尤为重要。但在这一过程中，瘴气在西南边疆历史中被赋予的不适症状的范畴在这种解释模式中被缩小，身体的失序感以及瘴气一词本身所蕴含的偏远与落后的含义也在解释过程中被抹除。专业医务人员将疟疾等同于瘴气的做法，实际是有意地忽略掉了疟疾之外的难以被治愈的疾病。作为一种可以被治愈的疾病，消除疟疾即意味着瘴气消失了，边疆落后地区也因此获得卫生的现代性，国家也以消灭“瘴气”展示了公共卫生构建了自身的合法性。但当地人的身体上的不适与失序感却依然存在，只有转入其他的解释模式，当地人寻找疾痛的意义和根源才成为可能。26 华东师范大学硕士学位论文第四章、“地方的”解释模式：野鬼4.1叫魂与做鬼虽然高医生受过生物医学的训练，作为一位佤族长者，本土的治疗手段也常常在高医生的治疗考虑范畴内：“传统上，佤族对疟疾的治疗无外乎草药和叫魂这两种方法，只有实在治不好……快要死了的情况下，我才会叫病人的家属拖回寨子里叫魂，给他们一点安慰嘛。”“街子附近的一个寨子有小孩得了瘴气病，我觉得也就是疟疾，但他在我这吃药打针都没有好。我就叫他的家人把他接回去。他们寨子半夜让这小孩一个人待在树林里，叫年纪稍大的男孩穿上蓑衣躲在草丛后面，小孩一经过就跳出来惊吓他。这样就能把小孩附身的鬼给吓走，第二天早上再找寨子里的老人给小孩叫魂，把小孩迷路的魂招回来，最后小孩就治好了……”在佤族传说史诗《司岗里》中就提到了汉族人和佤族人治病的区别：汉族人靠吃药来治病，而佤族人靠杀鸡和猪来治病。这里的鸡和猪指的便是叫魂和做鬼仪式中最常用的祭品。佤族人认为，灵界弥漫在佤族人的物质生活和社会生活之中，他们被视为疾病与健康、丰收与饥馑、生与死、安康与不幸保持微妙平衡的决定性力量。山川河流、日月星辰、野兽谷物、甚至连汽车摩托都是有灵魂的。佤族人观念中的灵界并非像汉语对魂、鬼、神等概念有详细的区分。在佤山，灵界和人界相对应，并同人界所处的现实空间相叠加而存在，人与鬼在同一个层面空间中共同生活，但在地理位置上又相互分隔开来。灵界的鬼神和人一样也有喜怒哀乐，但鬼神的善与恶全凭人是否有好好供奉他们。神鬼居住的地方可以是现实空间的各个位置，人必须远离那些位置，大部分不幸都是因为人打扰了神鬼居所招致的。如果人的行为不端、违背了道德规范便会得罪山神和祖先，各种不幸就会将降临人身上，这时就需要向神灵进献与忏悔，以求得神灵的宽怒和庇护；另外一种则是到陌生的地方冲撞到了山林野鬼，各种不幸接二连三的发生，要破除不幸就得施行撵鬼的仪式，使附在人身上的恶灵离开，这二者合称为“做鬼”。27 华东师范大学硕士学位论文胶队的魔巴说，如果鬼附着在人的身上，会致使人本身的魂逃逸，无论是送鬼还是叫魂，这两种佤族的治疗模式在处理日常生活的疾病往往结合在一起，魔巴在治疗仪式上会兼顾做鬼和叫魂这两类仪式。此外，魔巴大多都懂一些草药知识，他们过去承担了寨子里主要的治疗工作，魔巴的治疗也并不局限于仪式，在仪式结束后，魔巴还会给病人分发一些草药配合治疗。如果魔巴在进行了一次仪式后，病人没有好转，病患家属就会去请地位更高、年纪更长的魔巴进行更复杂的送鬼和叫魂仪式。通常是小病做鬼叫魂，拖成重病才送医院诊治，治疗不愈再请魔巴做法事，最终不奏效时，则用“魂招不63回来”来诠释死因。现在胶队的村民只在医院认定为疑难杂症或慢性病时，才去寻求魔巴的帮忙。村里的大魔巴告诉过我，现在他看到谁家患病不去医院只做“迷信”的话，一定是不会帮这家叫魂做鬼，还会劝说病人上医院治疗。4.2水鬼因为陈金叶病昏睡数日不醒的症状和一般疟疾的症状截然不同，又无法用当地常见病的症状来解释，她日益虚弱的身体在老人眼中便成为了野鬼在暗中为害的结果。佤族人相信，每个人都有上百种魂魄，这些魂魄附着在人体的各个部位，人的手脚甚至各个关节都有灵魂，他们支配着人体各部位的活动，在一百多个魂中最重要的是头魂，人做梦就是头魂离开头脑出外游荡引起的，梦中所见就是头魂活动的结果，如果头魂出游不归，人就会日益虚弱甚至死亡。这类情况往往是人受到鬼魂野鬼的惊吓，自身的灵魂游离不归造成的，需要通过“叫魂”找回人原64来的魂，人的病才能痊愈，不幸才会扭转。在陈金叶昏迷不省人事之前，寨子里的老魔巴就给她算了一卦，认定是水鬼在暗中为害：原因就是陈金叶的丈夫在“栽新房”的时候没有按照传统做法——看米卦——来判断能不能盖房——搬来前没有征询水鬼的意见就占据了水鬼的63龙鳞.云南沧源佤族的灵魂观与病患观探析[J].学术探索,2005(5):119-123.许建卫,夏敏.西盟县佤族疟疾防治的医学人类学研究[J].中国血吸虫病防治杂志,2007,19(2):131-135.64宋恩常.佤族宗教信仰概况[J].思想战线,1980(4):49-54.朱力平.传统宗教与佤族疾病观[J].普洱学院学报,2007,23(2):1-4.龙鳞.云南沧源佤族的灵魂观与病患观探析[J].学术探索,2005(5):119-123.28 华东师范大学硕士学位论文地盘，老人认为这一鲁莽的举动惹怒到了新房附近住在井里的水鬼，水鬼便迁怒陈金叶。在水鬼的折磨下，陈金叶的精力日渐衰弱，最后才在家中晕倒。陈金叶的丈夫茶志军年轻的时候正是农村卫生员，村民遇到的一般小病都会去求助他，他在高医生分配至此地前会给病人打打针，抓些草药，挣些额外的工分。茶志军也说不清陈金叶当时到底得的是什么病：“大妈当时头疼的很，不像是疟疾，我在山上采了治疟疾的草药给她，没有什么用。最后又确实是高医生打针才把她救活的……她现在想起这件事情总是怪在我盖房子这件事上……”在高医生下乡之前，陈金叶家已经做过数次鬼。高医生本身也是佤族，他在行医的过程中也会将佤族传统的医学解释模式考虑进来，他建议陈金叶搬家避开河谷里的瘴气，要求魔巴为陈金叶叫魂是尝试治疗最后一搏。可这一举动在寨子村民的眼中则转变成为了“高医生也认为是寨子有野鬼的，陈金叶搬家是为了避开这些鬼。”笼罩在胶队的瘴气同萦绕在村寨上方的魔鬼的两种概念在双重解释模式中混合在了一起，瘴气在当地直接变为了会让人倒霉的野鬼。我询问胶队老队长是否知道瘴气时，他的说法也能体现这一点，“以前胶队有很多瘴气，有老虎，有毒蛇，也不知道为什么，现在好像没了。每天中国和缅甸口岸两边人来人往的汽车和摩托，哪里还有那么多鬼怪，都被‘人气’给冲散了吧。”他还声称，那些仍然坚持住在老寨的老人，不愿意搬下山的原因除了炎热外，最主要的还是因为害怕坝子上的孤魂野鬼，他们担心到了山下他们会倒霉、得病，于是就一直住在老寨了。4.3拆毁的缅寺李学明是胶队第二任队长的儿子，三十六岁，胶队出生的第一代人。十多年前，他同胶队会计彭钢的女儿结了婚，因为彭钢的儿子去世了，两家都希望他留在寨里，李学明也就没有像其他人那样外出打工，而是留在家里子承父业经营橡胶。甚至还从父亲那揽下了组长的职务，为寨子筹钱铺路，传达村里的政策和安排。对接村外访客的是组长的最重要的工作之一，所以电信公司的人来胶队架设通讯设备的时候就是由李学明带的路。为了方便线路的铺设，他砍掉了一棵妨碍29 华东师范大学硕士学位论文线路架设的大树。后来李学明的婚姻没能继续下去，他索性就把组长的职务转交给公社第一任队长的儿子，加入进了广东打工的队伍中。流水线工作压力和强度使他有了头痛的问题，医生建议他回乡养病。意想不到的是，回家休养的李学明身体反而越来越差，除了眩晕外，还多了耳鸣和虚弱无力等症状——也就是我后来所看到的——疼痛主导了他全部生活。在数次前往市医院求医无果后，李学明开始寻求各种偏方和民俗疗法来治疗病痛。他的家人请魔巴到家中叫魂，在看完卦后，魔巴把李学明的疾病追溯到他自己都快要忘记的事情——砍树，并把这一事件与更遥远的文革相连结。4.4魔巴与野鬼1961年班洪回归前，胶队所在的坝子在解放和国民党的反攻中反复了数次。坝子上原本住着几十户傣族人家，政局稳定后，国家开始派人对这里进行调查，官员来到芒卡坝子看到一些走路都不利索的老人还在田里干活，就对他们说“你这么老的人什么活都干不了，还不如去做做肥料，让年轻人来干农活”。芒卡坝的傣族人汉语普遍不是很好，误以为共产党要把家里老人做成肥料，一夜之间整个村子都慌忙而逃。从山上迁居于此的佤族人经常向外人眉飞色舞的讲述这个故事，还有人声称在坝子上挖到过不少傣族人没带走的宝贝。直到我在村里呆满两个月后，魔巴才告诉我一件村民们一直避而不谈的故事：坝子上原本有一座傣族人侍奉的缅寺，傣族人逃走后，这里就逐渐破败，缅寺在文革期间以“拆庙扫迷信”的口号被人们拆掉了。致使庙里被毁掉的佛像以一种物理的方式被“杀死”，护佑一方的神灵成为了无家可归的野鬼，萦绕在坝子上空伺机报复村民。缅寺的原址在胶队附近，是村民们绝对的禁忌，他们连缅寺的方位都不愿意向我指明清楚，好像用手指朝原址的方向指指都能让他倒霉。寨里的人认为缅寺里的神灵因为多年来没人供奉，甚至自己的家——寺庙——都被砸毁。自然地，他们全变成了在人间游荡的孤魂恶鬼。加上佤族人不甚了解傣族人的神灵，佤族魔巴做的鬼、叫的魂的就不适用于傣族人的鬼了。求助地30 华东师范大学硕士学位论文位最高的老魔巴都无计解决村寨中的问题，山下缅寺里的和尚倒成了处理孤魂恶鬼的问题的宾上座。国家在文革等政治斗争中采用多种方式来动员群众参与政治展演，其中就包括拆毁象征剥削者的家、砸掉象征封建迷信的庙，通过这些“仪式化”的方式来表达当地人对于国家的忠诚，而操弄这些仪式的目的也就是为了把国家内化到每个人的内心。对于班洪人来讲，拆掉班洪部落首领的家宅才能象征瓦解班洪王的传统权威，个人也在这一仪式过程中宣告了与旧的权力中心的决裂。相对于内地省份里文革期间对剥削者展开的批斗，在奉行平等主义的佤山中，最常见的批斗对象主要是魔巴。村里不少人还清晰地记得当年一边要痛骂寨子里魔巴为骗子，一边还要请魔巴为他们做“迷信”的日子。在这段时期，叫魂做鬼名义上是禁止的，被抓到的家庭要接受村领导批评和学习。不过村民也告诉我，即便在文革时期，一些暗地里举行地叫魂仪式，佤族地方官员也会假装视而不见，村民和地方官员保持着一种秘而不宣的默契，甚至村委会里的领导也有几个是看卦好手，也正是在这样地情况下，各个寨子的叫魂和做鬼仪式才能延续下来。这段历史在当地人的言语之间也刻画下了痕迹，节日外的所有传统仪式都被冠以汉语词——“迷信”的称谓代之，中性的“迷信”一词完全融入了佤语人的日常用语之中，其汉语的贬义只在极为特殊的语言情境下才会出现。记忆天赋是成为魔巴的最基本的要求，只有能熟练背诵各种叫魂辞的人才有65资格成为魔巴；当年被批判的魔巴大多也都已不在世，从寨子里最德高望重的人突然变为人人诛之的“骗子”，他们的痛苦也无从得知了。胶队不少农民在文革中都参加过沧源县城大会堂举办的批斗大会，茶志军当年也是抄班洪大寨胡忠华的家红卫兵中的一员。“那时候我调皮不懂事，跟大家一起去了班洪大寨拆胡忠华的家……班洪也有缅寺，扣勐胶队有个叫王志能的人因为带头砸了班洪的庙，回来就得了鬼病，有时候清醒有时候疯疯癫癫的。他的女儿也总是得病，王志能死了，他女儿才好……”田野里不少报道人都向我提起过文革时期拆毁缅寺和离奇患病事件之间的因果报应，这一逻辑在当地颇为盛行。所以，坝子上被拆毁的缅寺也一直是胶队农民的心头之患。魔巴认为，当年被杀死的佛像在失去了物理的身体后，逃散在65刘丽艳.佤族社区中的魔巴功能探究[D].中央民族大学,2015.31 华东师范大学硕士学位论文坝子各处。其中一处便是被李学明砍掉那棵树上，李学明砍棵的行为等于直接拆毁了它的房子。但那时李学明比现在强壮，鬼完全伤不到他。等到他身体虚弱时回家养病，充满着怨气的野鬼便乘虚而入，彻底把李学明打垮了。“我怎么可能知道这棵树是不能砍的，从来没有人跟我说过，要是知道的话我也不会变成现在这样了”，李学明谈起他的怪病时显得愤愤不平，毕竟缅寺被损毁的时候他还没有出生。“早上我从胶林回来，那时候天已经亮了，我刚走进寨子，突然眼前就黑了，有一下我什么都看不见，只觉得特别的冷……我听到了奇怪的声音，特别的害怕，想往家里跑，但是根本跑不动。我掏出手机想给家里人打电话，发现我连滑动解锁的力气都没有。这样大概有好几分钟我才缓过来。后来我的病就越来越严重了，魔巴算了卦，说是住在树上的鬼，来找我算账了。”“我叫了好多次魂，耿马的傣族和尚，岩帅大寨的老魔巴，孟定的汉族老人都请过来我家好多次，医院都查不出来是什么原因，所以只可能是鬼病了……你也觉得很难相信吧……叫了几次魂后，好像是比以前强了不少，但是我不能去人多的地方，一到人多的地方我就头疼，接着就是长时间的耳鸣，像有人在耳边不停地说话。我想要病快点治好，就可以出去打工了。我现在连胶林都不去了，那里的鬼更多，老爹老妈现在一大早上还要去割胶，我重活都做不了，不能分担家里的劳动，稍微动一下就没有力气了……”仅我在田野的期间，他家就举行了三次做鬼叫魂仪式。据说他回家后一年多来，做过不同的仪式不下十多次了。由于我很少在村子里能碰到他，偶尔遇到也就是听他抱怨自己的疼痛，而且经常聊到一半，他就表示头又开始疼了，得回去睡觉。李学明在患病后不再参加村里的一切活动，村里人只会在李家做鬼叫魂的时候去他家帮忙张罗准备，但他们其实并不理解李学明，反而觉得他是为了偷懒才假装成患鬼病的样子，整天请人在家捣鼓“迷信”，牛鬼蛇神一点也不“像个男人”，只有叶小妹对李学明鬼病的解释深信不疑。叶小妹是寨子里地位最低的魔巴的妻子，46岁。早年她在广东打工，孙子出世后才回到胶队帮忙带孩子。2014年的夏天，眼看要下雨，她和丈夫赶忙去胶林抢回来了一些胶水。走回来的路上已经下起了雨，“天很暗，就像晚上那样”。她的丈夫走在前面，叶小妹一人撑着伞跟在后面，她说自己在距离寨门不到五十米32 华东师范大学硕士学位论文的林子处被鬼追上了：“当时雨很大，我叫大爹走慢一点，他大概没听见，想着下雨了，越走越快。我感觉到有点冷，就觉得不对了，突然眼前一团黑，我就知道有鬼来了……因为下雨，它跑到我的伞下躲雨……走到家里，我们家的狗就像不认识我一样，对着我狂叫……”受到惊吓的叶小妹一个多月都无法说出一句完整地话来，除了有和李学明类似的头疼、耳鸣症状外，她还经常呕吐。由于叶小妹前后都有很完整的叙述，村里魔巴只需要解决是哪种鬼让她吓丢了魂的问题，举行叫魂仪式便能治好她的病了。66佤族把人的死亡分为善终和凶死两类。正常死亡包括老死、病死、在家中死的，被称为“永孟姆”；意外死亡的，如出血、自杀、难产、死于外地的，都被称作为“永早敖”。也因为有这样的分类，佤山每个寨子都有两块墓地，一块葬的是善终者，另一块葬的是凶死者；两块墓地都在寨子西边，善终者的墓地在山地靠上的一处，凶死者的墓地则在下，相隔一定距离。佤族人对两类死亡的丧俗也有明显区别，两类葬礼的规模与形式也完全不同。2017年4月，我田野所在村子里发生了一起车祸，村民当场死亡，按照当地的丧俗，凶死者的尸体在当天就需要就地焚烧，烧完立即转入所属村寨的凶死者墓地埋葬，整个仪式只有死者亲属和少数本寨人来操办。当地人相信如果不这么做，死者的灵魂会转为恶鬼在人间游荡。除了当地的佤族人外，就连融入阿佤山的汉族矿众后人也严格地遵循这一丧俗。车祸当天，村支书记就告诉我，胶队寨子里的人声称撞到的鬼大多都是这一类，因为山下的汉族和傣族有各自的丧俗，凶死者的尸体并没有得到“永早敖式”的处理，大多成为了林间野鬼，这也是为什么芒卡坝在山上的老寨里常有闹鬼的坏名声。佤族格外重视丧礼，一旦寨子里发生了死亡，死者的亲属都会积极地处理好死者的善后工作，这既是对死者的尊重，也是表达与死者永别以减少死者对后代的纠缠。所以，一旦丧礼仪式结束后，不再对死者进行祭祀和扫墓，今后也需避讳死者的名字。叶小妹的丈夫还在学习颂词，寨里人只有小病小痛才会找上门。她的家人请66赵泽洪,何雪涓.佤族丧葬习俗的历史释读[J].普洱学院学报,2006,22(1):3-7.33 华东师范大学硕士学位论文来更高阶的魔巴为叶小妹进行仪式的治疗，在查看鸡骨卦后，魔巴判断只是坝子上的野鬼在与叶小妹的玩闹而已，并无恶意。叶小妹自认为是被鬼被吓飞了魂才生的病，坚持要求用仪式的方式来治疗。由于无法判断野鬼生前的身份，一系列的叫魂做鬼仪式即便都举行过了，叶小妹的病况还是没有减轻。她的家人转而求助老寨地位最高的魔巴。大魔巴在看卦后判断，叶小妹是有按照规矩做好她母亲的丧礼，她母亲的鬼魂仍然在人间游荡，她的症状实际是她母亲的警告的表现。叶小妹便在魔巴的指点下回了老寨一趟，在公共墓地的路旁放置了一些祭品，还去缅甸购买了一种能治疗痧瘴的万能药水，配合卫生院开的药，没多久，叶小妹便不怎么呕吐了。叶小妹对于游魂野鬼的说法深信不疑：“我们寨子鬼多，就是因为本来不该住人的地方却住了人，以前傣寨的鬼也没有被请走……从那件事情之后我就不敢一个人去割胶了……”野鬼的“事实”使得叶小妹在家中备受焦虑的煎熬，整日提心吊胆，为了更好避开这些鬼们，她同其他村民去福建的鞋厂工作了一年半，直到孙辈出世她才回到胶队照顾留守在家的孙女。这件时期虽然已经过去了三年，至今她仍心有余悸，还告诫我不要天黑去太远的寨子做访谈：“打着手电筒走山路，迟早会遇到鬼的……”4.5治疗仪式现在，我们回到李学明的个案来讨论针对他的疾病展开的治疗仪式。由于没有人知道胶队附近的缅寺是被谁拆毁的，猜测众说纷纭；有人说是山另一头的村子里汉族人，有人认为是孟定喊来的傣族人，还有人觉得庙是自己倒塌的，具体缘由已经无从得知，最后这件事就被村民算在了文革中发生的批斗运动的上。由于文革是随着国家权力进入同步展开的，所以治疗就变成了与国家/村委会联系最紧密的组长的请求野鬼原谅的和解仪式。村里老人算好了做鬼的日子，日期定在4月10日。李学明的家人提前通知好了亲戚和邻居，准备了一头猪和两只鸡用作祭祀。当天一大早仪式就开始了，主人家在客厅里摆上了一面簸箕，里面铺着一块白布，白布上还放着提前采来的枝条，下面垫着几层洗过的芭蕉叶。芭蕉叶上放有一些叫仪式需要的东西，比如34 华东师范大学硕士学位论文稻米、茶叶、盐巴、香烟、蜡烛和钱等物件，还有被叫魂者的个人物品。为了举办这次仪式，寨子里的三个魔巴都来了，李家还请到了隔壁村懂得叫魂的汉族老人。等亲戚朋友陆陆续续来齐，仪式正式开始。两位魔巴双手各握一只鸡，其中一人一边念经，一边拿着树枝条在簸箕上挥舞。村里年轻人站在一旁把仪式所需要的工具摆放完毕后，两位魔巴同时开始颂唱叫魂辞。第一位魔巴在颂唱完一段叫魂辞就停了下来，其他人递上刀，魔巴在鸡脖处割出血，让血滴撒在芭蕉叶和糯米盐巴上，直到鸡完全停止挣扎，第一位魔巴再次加入回第二位魔巴的颂唱之中。接着第二位魔巴再次重复第一位魔巴上述的杀鸡滴血动作。其他宾客接过老人手中的鸡，在一旁拔毛清洗干净，生火煮出鸡肉烂饭，这顿烂饭人不可以食用，是留作后续仪式奉献给野鬼的。接着就是杀猪，猪的各个部位——鼻子、舌头、腿、乳头、耳朵、尾巴都被象征性的切下来一小块作为祭品献给野鬼，并且魔巴还会将猪肝掏出来查看卦象，检查鬼是否走了。由于后面的步骤只允许主人和魔巴在场，具体的过程是由李学明转述。仪式的开始还是由魔巴来颂唱叫魂辞。在颂唱的内容和治疗仪式直接相关，魔巴先向鬼陈述李学明的病痛，并告诉鬼贡品已经奉上，请求野鬼不要再缠着他，早点离开寨子。李学明此时也需要跪在被砍了一半的树前，跟着魔巴一句一句重复道歉的内容。接着魔巴颂唱叫魂词把李学明迷路丢失的魂招唤回到李学明身上，在念诵结束后，魔巴将一股搓好红色的系灵线一端系在李学明的身上，确保魂和李学明本人拴在了一起。同时，李家人还需要在沿着寨门到大路的路边摆放祭品盒。盒子是由芭蕉杆编制而成的，四角都插上了颜色鲜艳的小旗子。盒子里主要有米饭，猪肉，盐巴以及一支点燃的香烟。目的是希望缠着李学明身上的鬼能够离开他们的家，沿着祭品盒游走到通向镇子的大路上。最后魔巴通过念诵词将这一引路的通道封闭，让鬼永远不再回来，当天的叫魂仪式才结束。在魔巴的解释中，李学明个人危机被上升至整个村庄的层面；既然无法追溯毁坏缅寺直接负责人，而社区中的人都曾在这场运动中充当过其社会基础，那么李学明的个人危机便由全社区共同承担。但即便是社区共同承担，在仪式中还需要一个代表社区整体的个人，作为砍树人、受害者，也是曾经代表整个胶队与遥远的国家相接触的队长，李学明承担了仪式。在仪式中，李家向魔鬼供奉祭品，35 华东师范大学硕士学位论文魔巴为李学明向魔鬼求情，李学明在“被毁坏的房子”前跪下，一番诉苦后再诚挚的道歉也可以看作是现实生活中犯下大错后的弥补在仪式中的再表演。特纳在恩登布人的仪式展演中发现，他们仪式展演的前提往往就是社区危机的出现，且仪式的展演也是社区共同体应对社区危机的重要途径。通过仪式表演,社区成员或暂时或永久性地抹掉异端的思想，重新接受、强化社区的文化价值规范。在魔巴眼中，借此机会也能驱除掉社区附近萦绕的魔鬼，释放社区内部的恐惧，社区的整体凝聚力也因此得到加强。我在这里并非是要否认仪式的一般性结构功能主义的结论，即仪式对于强化社会结构的功能。实际上在这场仪式中，个人在“社会戏剧”上的社会性角色同样重要，李学明作为村寨的“头人”，他在仪式阈限中极度卑微的形象，放大了他无法承担家庭劳动所面临的男性气质危机，借此仪式他能够建立起承担社区压力者的男子汉身份，于是他将仪式的表演当做了村民日常生活互动情景中呈现出男性气质的机会，而魔巴也可以挽回其在社会变迁中逐渐被消解掉的威信，二者在仪式表演中“剧班”（teams）的一唱一和互动，共同维护着剧班的整体形象。仪式之所以被认为是有意义的，是因为它们对于一系列其他非仪式性行动以及整个社群的生活都是有意义的。无论是心理学、社会学还是历史学，都倾向将仪式解释成一种符号表象的形式，他们通过将仪式的编码文本解码成另一种语言67来寻求理解隐藏在仪式象征体系背后的要义。“有关过去的形象和有关过去的回忆性知识，多少是仪式性操演中传送和保持的”。在康纳顿看来，仪式不仅一68种操演性的话语，更是一种形式化的语言。而身体是仪式操演的主体，进一步地，叫魂仪式中的身体实践成为了班洪社区里延续社会记忆的重要方式。更重要的是，社区关于社会主义运动时期的记忆在这一过程中从事件的亲历者传递至他们的后代，这段记忆也在村寨的日常生活中不断地被翻起，原本关系紧张的集体记忆与官方历史的在这一过程中被结合起来，底层的延续才成为可能。67康纳顿,纳日碧力戈.社会如何记忆[M].上海人民出版社,2000.P6068康纳顿,纳日碧力戈.社会如何记忆[M].上海人民出版社,2000.P6636 华东师范大学硕士学位论文4.6确立鬼林山神“梅吉”是班洪一带的佤族人信仰体系中最高的神灵，他主宰着山里的人的生活的方方面面。班洪每个寨子的东面都有一片相对应的原始森林，永远不得砍伐，当地人称之为“鬼林”。每个鬼林内都搭建有一间草房，尽管空荡荡的草房什么都没有摆放，当地人认为这是留给山神“梅吉”的居住的地方。就如同过去刀耕火种以森林为生的佤族人一样，鬼林是留给孤魂野鬼生存的空间。正因为如此，佤族人平时不会进入鬼林。胶队只在春节和叫大魂的时候，在组长的带领下才会去鬼林杀小母猪来祭祀梅吉；魔巴会在当天占卜猪肝卦为寨子祈福，完整的猪肝叶面象征来年的丰收和平安。在佤山其他地方，村寨外面的鬼林往往都是原始森林，由于胶队四周被山岗村果林所包围，直到九十年代和山岗村的一户汉族家庭协商后，胶队才在这户人家的果林里为梅吉盖了一间草房。在此前，新的村落都不被允许搭建梅吉房，所以胶队一直没有所属的鬼林来安置神灵。一方面被杀死的佛像无处为家，使得胶队一片的土地被“污染”了，另一方面，没有梅吉房便意味着没有山川神灵的保佑，因此胶队一直被视作是危险的地方。村委会对搭建梅吉房的态度由之前的禁止转为默许。曾经傣族的土地上发生过的事情胶队人无从知晓，由于看卦也无法判断孤魂野鬼名字，叫魂的方法大多都失效了。于是鬼神世界的秩序也只能让更高的鬼神来管理。梅吉房的建立象征着人居住空间和鬼居住空间的分割：即寨子是人的居所，鬼林属于鬼的地盘，二者互不干扰，复建鬼林的目的是希望借助山神梅吉的力量来保佑全寨。魔巴将寨内的野鬼驱散到鬼林里，不在寨子内部为害。确定鬼林、建立梅吉房对于任何一个新成立的佤寨都是头等大事，胶队梅吉房的复建被耽误了数十年，胶队村民也就将那段时间乃至现在的日常生活中的不幸都归结于此。我们回到叶小妹的个案来看，胶队因为搬迁到陌生地方的缘故，并不知晓当地更久远的历史，也就很找到对应凶死的人。如果魔巴无法判断到底是谁的鬼在迫害叶小妹，叫不出鬼的名字，那么叫魂的效果便很有限。类似的情况在村寨里发生过多次，2016年沧源地震后，村民拿到国家对危房改造的补助。他们用盖房余下的建材把梅吉草房修缮成了砖瓦房。村民说，人住的房子越来越好，鬼林里的鬼也不能再住草房了，只有这样，他们才能更好的庇佑整个寨子。37 华东师范大学硕士学位论文4.7小结：社区共同承担的危机在当下的班洪，大部分治疗已经交由专业医疗卫生部门全权承担，但野鬼致病的医学逻辑始终扎根在地方文化的土壤之上。当地疾病及其独特的“语义网络”。使得病人及家属对病患的身体状况仍然保留着自己的看法。实际上，疾病一直存在于集体的想象之中，且疾病概念本身也是一个更广泛的信仰和价值观的表达平台。在上节，社区通过生物医学的知识灭绝了疟疾并消除了瘴气。本节则是魔巴通过叫魂与做鬼的仪式来实现治愈的目的；与上节不同的地方在于，这里的瘴气指的是一片被污染或者说是患病了的土地，魔巴通过仪式驱散野鬼净化“家园”，让胶队这片陌生的、全新的土地变成可居住的空间。从文化人类学的角度来看，这也属于瘴气的消散的结果。并且，治疗也不再仅仅停留在私人层面——危机的责任本应直接由个人或家庭来负责，但在经过魔巴对疾病解释后，危机转移到了野鬼身上——疾痛被转移至村寨层面，由全社区共同承担；通过仪式，社区的团结得到了强化和个人对于群体的认同也进一步加深。胶队农民作为全球化进程中最边缘的群体，借以鬼魅的话语艰难地调适着自身的文化传统，将疾痛转移至集体层面，不得不说是在现代性冲击或者说是“结构性暴力”下最现实的选择。38 华东师范大学硕士学位论文第五章、疾痛叙事5.1刘小燕：“如果我没有下山”刘小燕，佤族，54岁，她是李学明的前岳母，全寨唯一的基督徒。因为患有严重的腰椎间盘突出症，她走路和讲话都很慢很轻。用她自己的话来说，“全身的病，都是胶队早年的工作造成的……如果不是家里缺人手，我一天都不想待在这里。”她和陈金叶一样，十五六岁就加入了胶队，后来和胶队的会计彭钢结婚，生下了一个儿子和两个女儿。十多年前，孙女刚出生不久，她的儿子在镇上被卡车撞倒，死了，媳妇也改了嫁，只有孙女被她留了下来。她说她留在村子里的唯一原因就是想把她孙女养大，让她好好读书走出佤山。儿子的死使得她整天以泪洗面，她花了多年时间才从悲伤中走出来，即便是现在偶尔想到儿子还是会很伤心。后来，刘小燕的大女儿嫁给了同村的李学明，她不用招上门女婿就能让女儿留在身边，结果没过两年李学明就和她女儿离了婚，这件事情对她的打击也很大。在浙江打工的小女儿见此就把刘小燕和她的孙女带去了杭州，顺便散散心。在杭州的时候，刘小燕受洗成为了基督徒，“教会的人特别的好……我在杭州因为胆结石手术住院，一个退休老师用她的医保卡带我看病，给我买药……我们到教堂一起唱歌，聊天，就忘了儿子和女儿的烦心事……我在杭州过的很好，一点也不想回来，可孙女还是要回来上小学的。回来后，那种很安心的感觉就找不到了……”三月寨子有人结婚，全寨的人在魔巴叫魂结束后都坐在一起聊天等开饭，期间我拧开水龙头发现水有些泛黄，正好刘小燕坐在旁边。她告诉我寨子的自来水直接来自山泉沉淀，如果遇到暴雨第二天水质就会变差。“不过这水已经很好了，以前我们都是去树林里挑水回来……当时教会的人说我可能是我喝的水不好的才得的胆结石。我想了下可能真是这样，胶队山下水是不好，如果我没有下来，继续住在山上喝山泉水，我的胆现在也不会被拿掉……”当我告诉她如果饮食不规律也有可能得胆结石时，她想都没想地说“我们伙39 华东师范大学硕士学位论文食团当年要管那么大得橡胶林，根本没什么时候能准时吃饭的。这也可能是我得胆结石得原因吧。”刘小燕因为腰椎间盘突出的问题经常需要去医院输液来缓解疼痛，她对于疼痛的抱怨也如同上述的逻辑，全都将其追溯到加入橡种植队上，好像如果当年没有下山，她现在什么病都不会有。“那时没有车，几十斤重的胶还不是要拎回来回来等着老板收购，以前年轻没觉得有什么事情，现在老了问题就都出来了。”刘小燕从来都不愿意主动向魔巴寻求解释，她总说“花买猪的钱来叫魂的都可以去医院好打几天的针了……病早就治好了。”有时她也会好奇地向我打听她女婿的最近的病况，听闻他去耿马找人来叫魂的时候，她连连摇头。寨子里的魔巴在刘小燕最低沉的时候主动劝过她好些次“还是要做些迷信的”，魔巴将她女儿两次离婚归结到栽房子时的朝向没有做好，让她去孟定请缅寺里的和尚来调整房子。刘小燕希望她的女儿能够早点安定下来，就照魔巴的话照做了，但她告诉我：“怎么可能是房子的原因呢？我女儿的性格不好，脾气差到没人能跟她好好过日子。跟谁过都是吵架，砸门、砸窗……我为了招上门女婿，特地给她盖那么漂亮的房子，都被砸烂几次了。从孟定给她招来了女婿，那么好的人啊，都跟她过不下去，还不是跑了……”“我就总是在想为什么我这么倒霉，我那么聪明的儿子死了，他是这里第一个考上县里高中的人。女儿再婚后又离了，大爹每天喝酒，我自己全身又都是病。教会的弟兄姐妹叫我想上帝，多祈祷，这都是对我的考验……刚回来的时候，他们还会给我打电话跟我联系，后来联系就断了……我不知道要怎么做，所以每天我都在家里给耶稣、观音上一束香……”与刘小燕同龄的公社社员都逐步走向了老年，当他们身体出现了种种老年人常见的慢性病的情况时，刘小燕没有像其他人那样听从魔巴的解释.当魔巴用同一种逻辑来解释刘晓燕命运的不幸时，她反倒愿意听从，尤其回溯坎坷的人民公社经历时，刘小燕不得不将自己的不幸同年轻时曾经受过的苦难相连结，通过病痛到疾痛的诉求转化，完成了她为病痛赋予价值的转型过程。40 华东师范大学硕士学位论文5.2陈金叶：苦难的追忆我们再回到陈金叶的个案来讨论她对自身病痛的个人解释。克莱曼倡导使用“迷你民族志”的方法来对病患解释模式进行分析，在迷你民族志的分析中，病患的体验被置于核心位置和个人生活脉络之中，病患的疾痛叙事得以重构，不仅69诠释了病患的疾痛叙事，还突出了病患的主体性。所以这一小节将采用这一方法来探寻陈金叶在80年代初期所遭受的苦难及其根源。当老人们要求陈金叶的家人找魔巴叫魂做鬼，高医生叫他们搬家避开瘴气的时候。她的家人都照做了，每当陈金叶回忆起这件事情的时候，她更多地认为是包产到户时分配政策与他们开荒时付出的艰辛间的不平等，闷闷不悦才是致病的直接原因。在她的对疾痛根源的追寻过程之中，年轻时期参加劳动带来的身体上的疼痛，转变成为了变迁过程中精神上的创伤。陈金叶的丈夫茶志军年轻的时候是农村卫生员，村民遇到的一般小病都会去求助他，他在高医生分配至此地前会给病人打打针，抓些草药，挣些额外的工分。茶志军也说不清陈金叶当时到底得的是什么病：“大妈当时头疼的很，不像是疟疾，但是最后又确实是打针才把她救活的……我也说不清，她现在想起这件事情总是怪在我盖房子上。”一场突如其来的一场大雨，打乱了陈金叶的做家务的节奏，按照计划她午后就该把胶林里的胶水收集起来。这些橡胶树都是她丈夫天亮前割好的。因为接橡胶的碗被绑在树上的，雨水会顺着树干渗到碗里，一场雨过后，碗里的胶水会全部溢出到地上。村民们眼见快要下雨，都会赶忙骑着摩托去胶林抢回一些胶水，可陈金叶自己不会骑摩托，女儿茶小三和丈夫茶志军也不可能马上从镇上赶回来，她索性就不收了。类似的事情已经发生过多次，她只是小声抱怨了两句又走回浓烟熏得让人睁不开眼的厨房——继续做饭。相对于老寨里的女性，57岁的她看上去要比实际年龄要大不少。我出生在缅甸，四岁的时候父母就死了，我和姐姐成了孤儿，叔叔把我们从缅甸接回了中国。虽然是孤儿，我的生活还是幸福的。每年春节的时候都能得到69何潇,何雪松.苦痛的身体:一位青年女性打工者的疾病叙事[J].当代青年研究,2011(6):34-41.41 华东师范大学硕士学位论文政府专门为孤儿发来的一卷布，可以做一套新衣裳。叔叔家缺钱，还是供我们读了几年小学。那时候我经常去缅甸给那边的亲戚干点活，佤邦可以种大烟，我就给他们捡些大烟壳子。不过叔叔家里的人太多了，读了四年小学后也没钱供我继续上学了。从学校出来我就在家里干农活，15岁我就和茶志军结了婚，不到一年，我和大爹就加入了伙食团，从老寨下来种橡胶树。刚开始的时候我是育苗员，每个月能拿到几十块钱，不多。毕竟橡胶树七八年后才能割，头几年卖不出钱。那时候每天都要完成工分，打雷下雨也必须得上工。而且我和大爹当时都住在老寨里，每天要下山来种树，虽然林子里也搭了小棚子可以暂时躲躲雨，老人总是说林子里有鬼，还说又老虎出没，当时我们哪里怕鬼哦，都是毛主席说的“牛鬼蛇神”。山下实在太热了，不“好在”，没人愿意住在里面过夜，但是下雨就没办法了，只能住在漏水的棚子里。现在我回想起来，我的风湿就是这么来的。树苗如果死了没长好都要扣钱，有时候连着几天没有雨，挑水都来不及，偷不了懒……现在想起来都觉得累，我们真的很能吃苦……后来橡胶树越来越多，村里就劝我们几家搬下来住。虽然不情愿，最后还是被说动搬了下来，山上的地也被村里收了回去，连牛都不让我们带下来。搬下来已经是八几年的事情了，我记不清具体是几几年，只知道那时候橡胶树已经可以割了，一公斤大概五毛钱。那时候我要不仅要割胶、收胶，还要给树施肥。树那么多，天没亮就要去胶林，要不然胶树不出水。往返节约下来的一两小时全部都用在了劳动上。收不回规定量的胶水要被扣工资、树割深了伤了树也会被罚款。会计跟着我们后面，给我们的工作打分。种植技术是去孟定的农场找知青和专家手把手教的，所以跟别人比我们种的好，胶树长的粗壮，胶水出的多，就算扣分收入在全村都算高的。这时候我的大女儿也出生了，没有老人能帮忙带孩子，太累了，我忙不过来。身体也越来越虚弱。最开始是头晕、一下冷一下热的。大爹是队里的卫生员，怀疑是疟疾，就抓了些草药，给我刮痧，各种方法都试过了，可没有什么用，反而病越来越严重。下来的人谁没得过疟疾？只不过我觉得跟我那次疟疾的感觉跟以前不一样。老人们叫我们做迷信，也不敢做啊，怕村上的人说我们（落后做迷信）；刚搬下来也没钱养猪，只能偷偷杀鸡看卦，说是有鬼在房子外面，就叫人做鬼了好多次请他们离开，也没什么用。后来就开始42 华东师范大学硕士学位论文搞包产到户了，我当时头疼到走路的力气都没有了，一觉就睡了五天，等我醒来的时候，才发现街上的高医生正在给我打吊针，连扎针我都没有感觉到。大爹说我怎么叫都叫不醒，我记得很清晰，醒来的那一下，我觉得自己很轻，感觉像要飘起来了。那个时候我就知道：我要死了。大爹跟我说高医生要我们搬家，搬回山上避一避这里的瘴气。我们在老寨又没有落脚地方了，就搬去了胶队另外一个寨子，稍高一些的地方，我们也有兄妹在那边，可以相互照顾。在那边我们住了七年，虽然也疟疾再燃过几次，后来我坚持吃药，已经十多年没有复发过了；又生了三个女儿，但她们也总是生病；那边的老人看了卦，也是说那个胶队不“好在”，说是有鬼经常找上门来，让她们生病；加上我们自己的胶树离现在这个寨子更近，最后还是搬了回来。陈金叶的故事中其实是这样开头的：“当时搞包产到户……劳动根本做不完，又病了，村上分配太不公平，我太生气就昏过去了”。陈金叶的疾痛叙事中，胶队在包产到户分配不公致使得陈金叶郁郁寡欢，最后水鬼趁着疟疾一起作用，她才昏迷不醒的：“胶树可以割后，村里发现我们胶队看管的胶林产量很高，觉得我们这么几户人管不来这么大的胶林，又从老寨拉来五家人加入胶队来帮忙。结果他们下来没过多久村里就实行分产到户了，跟着我们一起平分了胶树。”包产到户后，家庭收入不再根据劳动者的工分计算，收了多少胶水各家烤好卖出去，自负盈亏。“我现在都还觉得不公平，那时候怕不是更气不过……我知道我们是在替国家看管胶林，橡胶不属于我们，可我们吃了多少的苦才把这么一大片原始森林改成现在的橡胶林，当时种树的时候村上没觉得我们干的活重，收胶的时候就觉得我们赚的多了，要多拉些人来分……”实际上，胶队人的生活形态在班洪部落时期和集体化时期并没有发生本质上70的改变，即一种集体的、平等的——至少也是差别不太大的经济生活。随着改革开放的春风在80年代初期吹入佤山，手足无措的胶队农民突然被推向了更不稳定的市场。分析陈金叶的疾痛背后的“私人政治”及其所隐藏的社会意涵，成为了解释她疾痛得可行路径。我们可以发现当她追忆快四十年前的事件时，她将年轻时期参加劳动带来的身体上的疼痛，转述成为了市场化过程中精神上的创伤。70有关佤族的边缘情境概念辨析详见FiskesjöM.Mining,History,andtheAnti-StateWa:ThePoliticsofAutonomybetweenBurmaandChina[J].JournalofGlobalHistory,2010,5(2):241-264.43 华东师范大学硕士学位论文如前述瘴气所包含的种种隐喻——肮脏、落后、边缘等，因瘴/鬼致病给予了陈金叶实践“身体政治”的机会，借此表达她曾经在一系列社会运动中所遭遇过的71苦难，这也是边缘情境（PeripheralSituation）之下边缘族群身体空间的一72种建构策略，她用极为隐蔽的方式实践其对未来不稳定生活的“以身抗争”，哪怕不公平的分配已是既定事实。在这里，我无意将农民日常生活中的抵抗泛化73，实际上，胶队人对于橡胶带来的丰厚收益也颇为满足。陈金叶向外人谈起患74病的经历时，其苦难能够强化她以及全部胶队农民“作为武器的弱者身份”才是正真目的：用自身的“弱”与“反抗”的对象——国家/村委会——形成对照，反衬国家/村委会在包产到户时的不妥，从而获得情感上的正义性。5.3小结：具身的（Embodied）国家75王爱华（AihwaOng）研究了马来西亚外资工厂女工“着魔”的现象。她发现，在前工业时期，着魔的人多为已婚妇女。着魔被认为是婚姻、哺育子女的历程中承受巨大压力的结果，体现了穆斯林妇女受到的父权制压迫。到了工业化时期，着魔转移到了未婚女性的身体上。王爱华发现，男性监工对年轻女性身体的监视触及到了穆斯林社会中严格的性别禁忌，着魔也因此被赋予了新的意义——它展现了父权制、资本主义和西方文明对穆斯林妇女的三重压迫。“着魔”的身体也在这层意义上体现出弱者的武器的含义。陶西格（MichaelTaussig）在其代表作《南美洲的魔鬼与商品拜物教》中描76绘了哥伦比亚种植园中的魔鬼崇拜。当地人相信，与魔鬼订立契约可以增加收入，但所得的收入不能投入生产，必须用于消费。在当地自耕农眼中，自耕生活虽不富裕，但安逸自在；种植园的工人能挣更多钱，可是对体力要求高，人高强71MagnusFiskesjö.TheFateofSacrificeandtheMakingofWaHistory.(unpublishedPh.D.dissertation,U.ofChicago,2000)72潘毅.开创一种抗争的次文体:工厂里一位女工的尖叫、梦魇和叛离[J].社会学研究,1999(5):13-24.73MagnusFiskesjö.ParticipantIntoxicationandSelf–OtherDynamicsintheWacontext[J].AsiaPacificJournalofAnthropology,2010,11(2):111-127.74董海军."作为武器的弱者身份":农民维权抗争的底层政治[J].社会,2008,28(4):34-58.75OngA.TheProductionofPossession:SpiritsandtheMultinationalCorporationinMalaysia[J].AmericanEthnologist,1988,15(1):28-42.76王铭铭.20世纪西方人类学:主要著作指南[M].世界图书出版公司北京公司,2008.44 华东师范大学硕士学位论文度劳作中容易早衰，就像被魔鬼吸干了精气。陶西格认为这里的魔鬼正是资本主义生产方式的物化，一方面魔鬼使得物的增产，另一方面也导致人身体的损耗，这正是资本主义生产者与生产资料关系的体现。《野鬼时代》是一本关于云南直苴彝族社区记忆、暴力与空间的民族志著作。77缪格勒（ErikMueggler）将地方置于国家化的话语中，探讨了国家力量对地方78的重塑。他在书中描绘了一个即将面临着计划生育、担心失去生育能力的妇女的噩梦，及其一场由此产生的身体上不适的驱鬼仪式。妇女认为梦中的野鬼对应着现实的绝育手术，吞噬了她们的子宫家屋和下一代。这样，国家力量如同野鬼一般前所未有地深入到了身体最核心、最隐秘的的部位——子宫，直接阻碍了代际间生命的流动。以上三部与“魔鬼”相关的人类学民族志作品皆描绘了“边缘情境”下的边缘群体在全球化过程中所面临的冲击与遭遇的苦难。资本主义、西方文明或国家化的历史都在边缘群体身体上借以魔鬼的形象体现，这些围绕着魔鬼形成的信仰与实践也恰好证明了，“魔鬼”是边缘群体在全球化和国家化进程中面临冲突的天然反应。我们现在回到本文民族志的讨论。尽管瘴气作为一个医学名词被消解掉了，寨子里的疾病和疾痛依然存在。透过李学明的疾痛叙事，我们可以发现他痛苦根源有两点：第一是离开家乡奔赴遥远的内地，高强度的流水线工作造成的身体上的劳损；第二点来自寨子外被他砍断的树。在陈金叶昏睡五天的故事中，她认为当年的疾痛源自改革开放后包产到户政策中分配的不公。叶小妹的疾痛则源于人鬼不分和被污染过的土地。刘小燕将她身体所有的劳损都归于人民公社时期橡胶生产队艰苦的开荒岁月。上述所有案例的疾病解释与想象中，野鬼的隐喻均被引入，野鬼被病患用作解释身体脆弱性（vulnerability）的来源，但这并非是他们脆弱性的唯一表述。很多像刘小燕这样的村民其实已经意识到了身体脆弱性，无论是医生口中慢性病还是魔巴赶不走的野鬼，对于病患本人而言，都指向了一种清晰可见的身体的失序。正是由于这样一种非健康的身体，他们才会不断地遭受到疾病或是魔鬼的侵77MuegglerE.TheAgeofWildGhosts:Memory,Violence,andPlaceinSouthwestChina[M].UniversityofCaliforniaPress.2001.45 华东师范大学硕士学位论文扰，永远地处于一种痛苦之中。他们在恢复至无病的、健康的状态的过程中，不断回溯个人生活史中去追寻疾痛的根源，一些重要事件的记忆便在脑海中不断浮现。比如在改革开放包产到户政策中遭遇的不公，热带雨林艰苦的开荒经历都在时隔多日的今天成为他们无可治愈的病痛的原因。值得注意的是，这些事件从另一个角度来看，都和班洪地区不断被整个进国家的进程有关。事实上，村民们关于自身的脆弱性的追因最终都落到了解放、人民公社化运动、文革与改革开放的历史语境之中。在这样的叙事之中，他们无意识地发现了潜藏在日常生活中的国家。个人与过去那个遥远的国家牢牢地纠缠在了一起，国家成为了失序的身体上的投射。从宏观层面上看，解放、人民公社运动与改革开放包产到户都是班洪部落被整合到民族国家过程中重要的历史事件，但在个体的日常生活之中具体表现为一系列的行为，比如去割橡胶，去森林砍柴，去外地打工……这些行为与他们疾病有千丝万缕的联系，或者说，是脆弱性的根源。在村民治疗实践中，无论是叫魂还是打针，这些治疗手段实际上都是外在与身体的。前文所述的生物医学以及魔巴驱鬼仪式背后的逻辑都在于理解疾病本身是什么，进而依据这种解释采取相应的治疗手段。而本章所讨论的个人的疾痛叙事，其实是病患反思其脆弱性的来源，或者说理解生病的原因。他们去思考究竟哪些事跟“我”生病有关，在这种不断地自我反省过程中，无意识地发掘出潜藏在其致病逻辑背后的国家因素。身体脆弱性的获得最终导致了疾病或者魔鬼的不断侵扰，而这种获得都发生在个体于国家发生关联的时刻。国家进入到每一个人的身体，或者说具身化了，从而彻底地改变了个人身体的状态。46 华东师范大学硕士学位论文结论本文以一个滇边佤族村寨的民族志为材料，尝试从地方的内部视角来理解班洪佤族人的疾病和疾痛，这也是本文通过田野调查试图解决的主要问题。研究从瘴气这一传统医学概念切入，将治疗实践中不同的主体——医生、魔巴和个人——对疾病的解释模型作为分析框架。其中，医生与魔巴分别解释了瘴气如何被生物医学和叫魂做鬼的仪式消除。同时，个人的解释在上述治疗失效的情况下却从从具体的语境中浮出。所以，将班洪佤族人的日常生活放置在国家化的进程中，并透过个人的疾痛叙事，探讨国家的具身化问题成为了可能。研究发现，受过生物医学训练的专业医务人员倾向将瘴气理解为当地的高发疟疾现象。在这种生物医学模式的解释下，瘴气在西南边疆历史中被赋予的不适症状的范畴在这种解释模式中被缩小，身体的失序感以及瘴气一词本身所蕴含的偏远与落后的含义也在解释过程中被抹除。这一做法实际有意地规避掉了疟疾之外的其他疾病，特别是那些难以被治愈的疾病。因此，消除瘴气也就变成了消灭疟疾的过程，边疆落后地区也获得卫生的现代性。国家通过消灭“瘴气”来展示公共卫生的成果，从而构建了自身的合法性。尽管当下班洪大部分治疗已经交由专业医疗卫生部门全权承担，但野鬼致病的医学逻辑始终扎根在地方文化的土壤之上。疾病与野鬼的关联一直存在于集体的想象之中，所以疾病本身也是一个信仰和价值观的表达平台。胶队里的魔巴通过仪式驱散了野鬼，净化了“家园”，让胶队所在的这片陌生的、全新的土地变成可居住的空间。所以，从文化人类学的角度来说，土地可以被居住，鬼不再干扰到人的生活，瘴气也就消散了。本文还发现,在魔巴操演治疗仪式中,治疗不再是一个私人层面的危机，个人的疾痛被转移至村寨层面，由全社区共同承担并消解。仪式中，社区的团结得到了强化，个人对于群体的认同也进一步加深。虽然现代医学话语的进入重新规训了当地人的日常生活，但在现代医学手段失灵之后，胶队农民在鬼魅的话语之下的治疗实践的选择，可以被视作对应结构性的暴力的不自觉的反动。最后，对于个体脆弱性的疾病叙事，并不仅仅是一种理解疾病是什么的过程，47 华东师范大学硕士学位论文而是理解患病原因的过程。在反观自身身体的过程中，个人有意识或无意识地发现了投射在身体上的国家。边疆的班洪佤族人和内陆所有的汉人一样，亲身经历了解放、人民公社化运动和改革开放等重要历史事件。这些经历当中，佤寨中的村民卷入到边疆国家化的进程当中。班洪从一个松散的中缅夹缝中的小部落，成为现代中国边疆的一部分。而其中的佤族人也不断被赋予了全新的身份：红五星公社成员、胶队工人、包产到户的胶农、乃至城市民工。这些身份之下的各种事件与行动使得国家与个人联系不断强化。国家不仅是浮于日常生活之上的制度性的存在的，而且是深入到个体的层面，甚至进入到个人的身体的，完成了对自然和社会身体的规训。这种进入身体的国家在日常生活中隐而不现，但借由疾病及其治愈过程，我们在班洪人的身上发现了国家的存在，或者说，曾经的Zomia的身体上体现（embody）了国家。而班洪人自己在疾痛的追因溯源叙事之中不断确认了身体的脆弱性，虽然他们可能并没有意识到这种脆弱性的结构性根源，即个体面对国家时的脆弱状态。瘴气在边陲的班洪彻底成为了历史，但是病和痛并没有随之消散。疾病是什么？公共卫生体系的建立和现代自然医学的话语对于大部分的疾病给出了无懈可击的解释；然而身体的痛楚——不仅仅是心理的或者精神的，而是切实的身体的失序——班洪人常常无法在现代医学的体系之下得到治愈。而传统的魔巴仪式驱鬼，对于班洪人的疾病治疗依旧是有效的手段之一。魔鬼的驱离与身体的痊愈有着清晰的因果关系。然而两套理解疾病与治疗的体系都无法完全消除佤寨中的病痛也无法祛除村民身上的脆弱性。参考文献图书[1]阿瑟・克莱曼.疾痛的故事:苦难、治愈与人的境况[M].上海译文出版社,2010.48 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华东师范大学硕士学位论文后记写到这里，也标志着我在华师大人类学所的求学岁月即将画上句号。回顾这三年来在学校里读过的书，田野里遇到人，我非常庆幸自己选择了人类学。人类学所的三年是我人生中最充实、最难忘的三年。首先，我要感谢人类学所的刘琪老师、朱宇晶老师、陈赞老师、吴旭老师、张晖老师和Horacio老师，是你们把我领进了人类学的大门。我还要感谢我的导师黄剑波教授的栽培和鼓励，黄老师严谨的治学态度让我切身体会到什么叫做“以学术为业”。无论是读书还是写作，黄老师都给予了我精心的指导；尤其在田野调查与论文写作的日子里，每当我迷茫困惑、文思枯竭之时，黄老师都能指我以方向，鼓励我坚持下去。感谢人类学所所有的同学，非常有幸能在华师大认识你们，你们是我在这二十年求学生涯中遇到的最可爱，最善良、最聪明的一群人。最后，我要感谢在田野里遇到的所有人。是你们让我认识到每个个体的生活都同样真实。如果没有你们无条件的帮助和接纳，我无法在胶队完成学位论文的田野工作。希望在没有人类学家打扰的日子里，无论你们在哪里，都能过上幸福和快乐的生活。53