从葛洪在岭南的史实论其道术结合的思想

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从葛洪在岭南的史实论其道术结合的思想2007-03-3001:05:25孔令宏一、葛洪在岭南的史实北宋初年乐史《太平寰宇记》卷一六○“罗浮山”引袁宏《罗浮记》说:葛洪字稚川，句容人也，|谯国人，稽(嵇)含常(尝)为广州(刺史)，乃请洪参广州事(疑衍)军事，洪允，先行到广州，而含于此遇 害。洪还留广州，乃憩于此山。咸和初司徒王导补州主簿，转司徒椽，迁谘议参军。干宝荐洪才器宜掌国史，当选大著作，洪因固辞不就。以 年老，欲炼丹自卫，闻交趾出丹砂，乃求勾漏县，于是选焉。遂将子侄俱行，至广州，刺史邓岱以丹砂可致，请留之，洪遂复入此山炼神丹。 于此山积年，忽与岱书云:当远行寻师药，尅期当去，岱疑其异，便狼狈往别。既至，而洪已亡，时年六十一，视其颜色如平生，体亦柔软，举 尸入棺，其轻如空衣然也。袁宏的《罗浮记》是他在东晋哀帝兴宁元年(公元363年)亲自到罗浮山时所写，上距葛洪卒年不远，因而其记载具有较高的史料价 值。葛洪23岁时因避战乱，于光熙元年(公元306年)在襄阳接受嵇含的任命出任广州参军，先到广州，由于嵇含在襄阳被部将所杀，葛洪于是到 广州附近的罗浮山隐修。嵇含是嵇康的胞弟，是道教中人，著有与道教服食有关的著作《南方草木状》。《抱朴子内篇·祛惑》说:“昔有古强 者，服草木之方，又颇行容成玄素之法，年八十许，尚聪明不大羸老，时人便谓之仙人，或谓之千载翁者，扬州稽使君闻而迎之于宜都。”“ 虽栾(大)李(少君)之见重于汉，不足加也。”孙星衍校助认为，“扬”当作“杨”，“稽”当作 “嵇”，则“扬州稽使君”即嵇含。《太平御 览》卷七三六引《抱朴子》佚文提及李阿有弟子古强。这说明嵇含所崇敬的道士古强曾师从孙吴时期的李家道代表人物李阿。葛洪与南海太守鲍靓交往并娶其女鲍姑也在此时。[1]有关葛洪遇鲍靓、拜其为师、娶其女为妻的年份，现在资料均无明确记载。 对此学术界有三种说法:(1)葛洪24岁(永嘉元年，公元307年)左右在广州与靓相遇。(2)葛洪29岁(永嘉六年，公元312年)以后在广州与靓相遇。 (3)葛洪36岁(太兴二年，公元319年)左右，靓退居于句容，与葛洪相遇。其中第二说只是大忍渊尔的推测，[2]（107）并无文献的支持，当不 可信。因为鲍靓任南海太守时，葛洪正在广州听到嵇含遇害的消息后才往居罗浮山。罗浮山与南海同属广州，两地相距不远。有关鲍靓及他与 葛洪间关系的文献主要有:《太平御览》卷四一注引六朝人《罗浮山记》曰:“鲍靓，字子玄，上党人。博究仙道，为南海太守，昼临民政，夜来罗浮，腾空 往返。”《太平御览》卷七六五引晋宋之际沈怀远《南越志》曰:“鲍靓为南海太守，尝夕飞往罗浮山，晓还。有少吏晨洒扫，忽见两鹊飞入小 斋，史帚掷之，坠于地，视乃靓之履也。”《太平御览》卷六百六十四引《神仙传》说:“鲍靓，字太玄，琅邪人，晋明帝人。葛洪妻父，阴君授其尸解法。一说云:靓，上党人，汉司隶鲍宣之后，修身养性，年过七十而解去。”《晋书》七十二《葛洪》“后师事南海太守上党鲍玄。玄亦内学，逆占将来，见洪深重之，以女妻洪。”《晋书》九十五《鲍靓传》“鲍靓字太玄，东海人也。……靓学兼内外，明天文、《河》、《洛书》稍迁南阳中部都尉，为南海 太守。……靓尝见仙人阴君(即阴长生)，授道诀，百余岁卒。” 《历世真仙体道通鉴》卷二十三《鲍靓传》引宋代王胄《罗浮图志》说:“稚川居罗浮时，靓为南海太守，以道术见称，尝行部入 海，遇风饥甚，取白石煮食之。与稚川常往来山中，或语论达旦，乃去。人见其来，门无车马，独双燕往还。或怪而问之，则双履也。”这些资料说明鲍靓、葛洪二人关系亲密，为朋友、师生、翁婿，罗浮山是他们交往之地。既然如此，当以一、二两说为是。据《 晋书·鲍靓传))，靓任南海太守时，恰逢王机任广州刺史。《通鉴·晋纪》提及，王机于永嘉六年任广州刺史，建兴三年转交州刺史，同年病 卒。这样，王机任广州刺史当在永嘉六年(公元312年)至建兴三年(公元315年)之间。因此，鲍靓任南海太守也大致在这一时间。葛洪是23岁因 赴友人嵇含之任命而抵广州，因含被害，未就职即隐居罗浮山。就此而言，第一种说法在空间上虽然有可能，但从时间来看则不可能。因鲍靓 任南海太守之初，葛洪年已29，而非25岁左右。因此，鲍靓与葛洪相遇，建立亲密关系，当以第一种说法为是。[3]晋成帝咸和八年50岁的葛洪第二次前往罗浮山。其原因，前引袁宏《罗浮记》已说明。《晋书·葛洪传》也有类似记载:“以年老 ，欲炼丹以祈遐寿。闻交趾出丹，求为句屚令。帝以洪资高，不许。洪曰:非欲为荣，以有丹耳。帝从之。洪遂将子俱行。至广州，刺史邓岳留 不听去，洪止罗浮山炼丹。岳表补东官太守，又辞不就。岳乃以洪兄子望为记室参军。在由积年，优游闲养，著述不辍。”“句屚”即“勾漏 ”。古勾漏县地址在今天的越南河西省石宝县，隋废。葛洪早年“避地南土”曾远涉扶南，对交趾的情况是比较了解的。葛洪在罗浮山安度晚年，除了著述和炼丹的原因之外，还与他的从祖葛玄曾率一个小型道团到罗浮山活动过有关。[4]（846）明 代陈梿《罗浮志》和清初《罗浮山志汇编》均有葛玄在罗浮山飞云顶修道炼丹的记载。北宋霍晖《冲虚观记》认为葛洪晚年求为勾漏令而停滞 于罗浮山，“盖自从祖仙翁孝先吴时在(罗浮山)飞云顶修丹以来，风流相承，岂特咸和而避地远行而然也”。[5]《历世真仙体道通鉴》说，葛 洪“求为勾漏令，欲就丹砂之便，修炼大丹，冀得成就，后携妻子登罗浮山，立坛昭谢天地，服饵大丹，举室升仙，果符先公先知之征矣”。 [6]（234）这同样是强调葛洪晚年再登罗浮山与其从祖葛玄的关系。此外，不应忽视的是，葛洪岳父南海太守鲍靓在罗浮山有过重要的宗教活 动，他为葛洪传授《三皇经》和《五岳真形图》等大概也在此地。[1]今罗浮山著名道观冲虚观的前身即为葛洪所创建的都虚庵。葛洪晚年在罗浮山隐居期间，曾经到过广东的多个地方及广西地区。广州有不少与葛洪有关的记载和史迹。宋代王存《元丰九域 志》卷九记广州有“葛洪丹井”。宋人王象之《与地纪胜》卷八十九提及广州蒲涧有碧虚观，旧传秦始皇在此访问安期生。宋代方信孺《南海 百咏》对“葛仙翁炼丹石”的记载是:在碧虚观前东岭上，岩壑窅冥，人迹罕至者。另有诗说:“见说刀圭已解仙，宁需丹灶半人间。葛翁本是 求勾漏，何意南来访此山。”葛洪最后还是前往罗浮山炼丹和著述。此外，广东北部的南雄、英德等地有葛洪炼丹的遗迹，广东肇庆地区的德 庆、怀集等县也有葛洪活动的遗迹。广西以勾漏山脉为中心的北流、容县、贵县等地与葛洪有关的遗迹较多，只是有关记述均出自宋代以后， 可信度值得斟酌。有关葛洪在罗浮山的卒年，有61岁和81岁两说。有一则材料可对两说讲行决断。敦煌文书P2452号《灵宝威仪经诀上》说:太极真人称徐来勒，以己卯年正月一日日中时，少会稽上虞山传太极左仙公葛玄，字孝先。玄于天台山传弟子郑思远、沙门竺法 兰、释道微、吴先主孙权。思远后于马迹山传葛洪，仙公之从孙也，号曰抱朴子，著外内书典。郑君于时说先师仙公告曰:“我日所受上清三洞太真道经，吾去世之日，一通封名山洞室，一通传弟子，一通付吾家门子弟，世世录 传至人。门宗子弟，并务五经，驰骋世业，志在流俗，无堪任录传者。吾当以一通封付名山五岳，及传子弟而已。吾去世后，家门子孙，若有 好道思存仙度者，子可以吾今上清道业众经传之。当缘子度道明识吾言。”抱朴子君建元六(二)年三月三日，于罗浮山付(葛)世，世传好之子 弟。这一材料揭示了自葛玄以来葛洪家族内部经典传授的情况，其可信度应是比较高的。只是其中“建元六年”应为建元二年(公元 344年)的抄写之误，因为东晋康帝年号建元，总共只有两年。①这是目前可见的有关葛洪活动的最后一条历史记载。由于道教内部有道士临终 授经的传统，因此，葛洪在罗浮山去世的时间应是晋康帝建元二年三月三日，当时在其身边奉受灵宝经典的有弟子海安君、葛望、葛世等。[7]葛洪享年61岁。由此可知，罗浮山在灵宝派的传承史上是有一定地位的。罗浮山与葛洪的关系，可概括为以下几方面:罗浮山是葛洪烧炼金丹的理想之地。首先，烧炼金丹必须在名山，而岭南名山只有罗浮山。司马迁说:“大荒之内，名山五千。其 在中国有五岳作镇，罗浮、括苍十山为之佐命。”《抱朴子内篇·金丹》说:“是以古之道士，合作神药，必入名山。”又引《仙经》说:“可 以精思合作仙药者，有华山，泰山，霍山，……罗浮山。必皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。”“若有道者登之，则此山神必助之为福 ，药必成。”其次，丹砂是最好的药物，而岭南正好盛产丹砂。《抱朴子内篇·仙药》说:“仙药之上者丹砂，次则黄金、白银。”刘向所著《 列仙传》说巴戎碧鸡祠主簿赤斧能作水银炼丹，与消石服之，且“卖于苍梧、湘江之间”。近年汉代南越王墓中出土的“五色药石”说明以服 食为核心的神仙养生思想在岭南历史悠久。[8]（141），岭南所产丹砂尤为难得。据说出于汉代《金碧经》中的《丹诀》的《丹论诀旨心鉴》 说:“丹砂皆生南方，不生北方之地”。《真诰》卷十四说，张礼正、冶明期炼丹时，“中患丹砂之难得，俱出广州为沙门”，“遂得内外沿澈 ”，“俱为上仙”。“出广州为沙门”当有误，因《太平御览》卷六六九所引《真诰》说的是“方患丹砂难得，去广州为道士，仙去飚室为上 仙” 。罗浮山出产丹砂，为葛洪在该山就地炼丹提供了可能性。魏晋南北朝时代的广州，是岭南和“南洋”等海外的“丹砂灵药”的集散地。 [9]罗浮山是葛洪写作《抱朴子》等书的理想之地。葛洪寻名山著书是他自己在《抱朴子内篇·金丹》中明确指出的:“余所以绝庆吊 于乡党，弃当世之荣华，必欲远登名山，成所著子书，次则合神药，规长生故也。”这里所说“子书”即《抱朴子》。秦汉时期，南越社会巫 觋活动频繁，神话流行，罗浮山为近海之山，海天变幻，独特神异，与汉魏道教神话仙迹结下了不解之缘。黄巾起义后，道教在中原遭到镇压 和禁止，岭南之偏安正好使其成为道教公开传播和发展的地区。再则，东汉最后一位交州刺史张津信奉并倡导道教。《晋书》卷十六《地理志 》已载，建安八年时，张津是刺史，士燮是交趾太守，张津死后，士燮及其家族割据交州达数十年之久，而士燮是道教中人，这使得道教的影 响能够在岭南长期延续。牟融《理惑论》说:“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学 之者。”安期生、王远、桃俊(姚俊)、东郭延年、梁卢、王佐、任教、葛玄、鲍靓等均在此修道。罗浮山是当时岭南道教的重镇，道教信徒活 动频繁，有条件在与各方人士的交流中集百家之所长而有利于著述。葛洪的著述，包括《抱朴子》在内的大部分均完成于35岁之前，而葛洪在 21到31岁这10年的时间内居于罗浮山，则罗浮山是葛洪主要著作的诞生地。此外，《元始上真众仙记》(即《枕中书》)是葛洪晚年在罗浮山完 成的。《神仙服食药方》十卷，《房内秘术》(即《房中秘术》，避隋讳)也大致作于晚年，[10]（66）当在罗浮山完成。岭南文化对葛洪的道教思想有影响。葛洪的道教思想以其14岁时从郑隐所受的金丹之经及《三皇内文》、《王岳真形图》、《枕 中五行记》、《九丹》、《金银液经》、《黄白中经》等为主，《抱朴子内篇》所述内容可证实这一点。如《抱朴子内篇·遐览》说:“道书之 重者，莫过于《三皇内文》、《五岳真形降》也。”葛洪还从鲍靓处得受《古三皇文》。葛洪31岁时，鲍靓不再担任太守，葛洪随他回乡，鲍 靓在句容传许迈、吴猛、徐宁等人，从而成为上清派的思想渊源之一。从这时起至50岁重返罗浮山为止这一期间，葛洪当与鲍靓有学术上的交 流。只是由于葛洪晚年著述不明或不存，故鲍靓对葛洪的思想影响不太容易判断。但这种影响肯定是存在的。《崇文总目》卷四有《罗浮山石 壁记》一卷，题为太乙仙师撰。《宋史·艺文志》载《太乙真君固命歌》一卷，葛洪译。马端临《文献通考》卷二二五说:“《太乙真君固命歌 》一卷，《中兴艺文志》题真人勒于罗浮山朱明洞阴谷壁，古篆文字。东晋葛洪译，鲍靓行于世。言房中术。”由此看来，《太乙真君命歌》 即《罗浮山石壁记》。“古篆文字”说明其为先代遗迹。蒙文通在《晚周仙道分三派考》说:“谅玄泰一派，早行于晚周，至汉而著录己多。” [11]（335）前述后汉桃俊于罗浮山所师东郭延年即以能行容成法著称，所以道教玄泰容成学说在罗浮山的传承当有较长的历史。清代陈伯陶《 罗浮志补》说:“葛洪所译《固命歌》亦班孟坚(班固)所谓房中者”，“书今已佚，其大旨当不外此。”葛洪、鲍靓对《罗浮山石壁记》的整理 ，是他们在罗浮山共同进行道教学术探讨的重要佐证之一。此外，从更宽广的视角也可以看出，岭南文化对葛洪的道教思想是有影响的。汉晋 时代林邑、扶南崛起，交趾俚僚移徙巴蜀等北方之地。《隋书·林邑传》记载，林邑葬俗中有七七、百日之乱，蒙文通在《古代中国南方与交 趾间之民族迁移》文中认为这是道教信仰的表现而且流行于北魏、北齐时期:“林邑之俗盖随民族之北徙而传之中国也。”由此看来，古代南越 少数民族的宗教信仰也是道教文化的渊源之一。葛洪《抱朴子内篇》中许多禁方法术即来源于南越等南方民族之巫术。[2]（88）南朝梁任《述 异记》说:“南海有盘古墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古瓦庙，今人祝祠。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。”据此 ，葛洪晚年在罗浮山撰写的《枕中书》所创造的道教至尊神元始天王开天辟地的形象，是直接源于南粤少数民族的盘古信仰。[1]二、葛洪道术结合的思想 葛洪一生的活动范围，大致在今天的广东、广西、湖南、江西、江苏、浙江等南方区域，尤以广东和江(苏)浙(江)为两个活动较 多的地区。葛洪的时代，道教方术非常盛行，但流弊不少。他在《抱朴子内篇》的序言中说:“道士渊博洽闻者寡，而臆断妄说者众”，《金丹 》篇说，他所见到的徐、豫、荆、襄、江、广数州的众多道士“虽各有数十卷书，亦未能悉解之”。大约同时或稍晚的《太上洞渊神咒经》也 说，道士不尽职，使得老百姓“不知有道，不知有法，不知有经，直奉自然也”。这说明道教诸术确实有必要建构清晰的理论表述形式。道教 要取得生存权利和实现进一步发展，必须为自身的信仰建立哲学论证。葛洪适应了这种需要并付诸行动。葛洪受过雅文化的熏陶，具有哲理思考的能力，同时，他对民间的巫术、方术等俗文化有兴趣，道教发展的时代要求自然而然地 落在他的身上而经由他得以满足了。这体现在，葛洪为了“考览养性之书，鸠集久视之方”，曾“周旋于徐、豫、荆、襄、江、广数州之间” ，交遇这些地方的“俗道士数百人”，找到了数以千计的“奇书”，，对这些方术之书进行综合整理,与老子、庄子、列子、文子、稷下道家、 黄老道家、王充、嵇康等的思想相结合，于晋元帝建武元年(公元317年)写成《抱朴子》一书，成为其众多著作中最典型的代表作。《抱朴子》 以炼形全身，追求长生不死为宗旨，综合繁杂的多种道书的内容，撇汰伪技杂术，把多种方术罗致于其中，把除内容只能口传之外的东西剥去 隐语，给修道者大致点明了长生的途径，把道与术结合起来，对修道给予了较为系统的理论解释，成为在道教史上具有崇高地位的重要著作之 一。葛洪所利用的现成思想材料主要是玄学。受玄学的影响，葛洪在《论仙》中用本末来说明现象界的参差不齐、多姿多彩:“其异同 参差，或然或否，变化万品奇怪无方。物是是非本钧末乖，未可一也。”本是静而不动的，末是动而变化不休的。《道意》说:“俗人不能识其 太初之本，而修其流淫之末。”本末动静的根据是道。道是万事万物的大本。“方者得之而静，圆者得之而动。”葛洪认为，道是天地万物的 本体。“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物犹为无焉。”道既不是绝对的有，也不是绝对的无，而是若 有若无。这是魏晋玄学贵无、崇有论在他思想中的反映。但他对有、无之间的关系的看法与玄学有所不同。《至理》说:“有因无而生”，“有 者，无之宫”。有虽然是无的依托和载体，但无是有的根据。他既不贵无，也不崇有。他对道的这种解释，具有辩证思维的形态，应该说比玄 学有所前进。在他看来，作为本体，道存在于宇宙万物之中，无所不在，无时不有，不能用语言和知觉来描述、认知，只能借助于直觉的体悟 。道也是万物的本源，宇宙万物都是从它产生出来的。诚如《明本》所说:“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。”人同万物一样，也 是道的产物。“道也者，所以淘冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。”葛洪继承扬雄的“太玄”概念，《畅玄》认为“玄”是“自然之始祖,而万殊之大宗也”。这显然有受玄学影响的成分，因为王弼 注释《老子》时曾说道是万物之宗，[13]（430）二者颇为类同。葛洪以玄学的有无范畴来解释玄，认为玄是“因兆类而为有，托潜虚而为无” 。玄既是王弼的“无”，又是郭象的“有”，或者说是有——无的绝对统一体。玄孕育了万物产生过程中最初的元气(“元一”)，是天地万物 产生的原因，又是宇宙万物运动变化的根据、动力和规律，当然也是人的生命的根柢:“玄之所去，器弊神逝。”葛洪以玄学的有无、道器等范 畴来解释玄，减少了阴阳五行及象数的运用，使玄具有了一些思辨的色彩，从而使他的哲学超越了汉代哲学。不过，他所谈的玄，与扬雄所说 玄的幽、虚无、渊渺、晦明等特性很相近，看来是他吸取了《太玄》的内容。葛洪的谈玄，汉学的成分更重一些。因为他要解决的是有 很强的实证因素在内的以术养生修仙的问题，他的哲学只可能是带有实证性的形上学，并以本源论为主。“玄”实为“道”，故葛洪屡屡谈及“玄道”。那为什么要强调“玄” ?《畅玄》说:“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者 神，忘之者器。此思玄道之要言也。”可见强调“玄”主要是为了把客观的道经过认识环节而转化为人头脑中的精神世界的内容，即所谓“道 意”，进而开出便于人在内心世界中操作的修炼之术。在这个意义上，《明本》说:“夫道也者，逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿涯六虚，唯意所造。 ”《塞难》说:“道意远而难识，故达之者寡焉。”道就是道意。玄与道意的所指是一致的。所以葛洪往往把玄、道与“一”联系在一起。关于 其间的区别，《地真》说:“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。”这与《太平经》论三一时的本源论比较大为不同， 有较浓的本体论的色彩。“玄道”即“一”。“玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾《内篇》第一名之《畅玄》者，正以此也。”“真一” 即自然之道，“玄一”则是自然之道在人的思维世界中的体现。《庄子·天地》引说:“通于一而万事毕。”葛洪继承了这一思想，在《地真》 中说:“余闻之师云，人能知一万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。”这一思想落实到修炼上，就是守一。在他看来， 守一是修炼的大法。守一可分为“守玄一”，与“守真一”两种。守玄一是意念只集中于所守的对象而不涉及其他，是一种内视或内观的精神 修炼方法，与庄子的心斋、坐忘是同一类修炼方法，是后来的“存思”或者“存想”的雏形。“守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又 转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。”这种分形术即后世《西游记》中孙悟空的分身法。得分形术， 是守玄一的功效之一。功效之二是能够内视，可以见到“天灵地祇”，役使“山川诸神”。功效之三是有助于守真一。守真一一般称之为存神 。除了意念集中于所守部位外，主要是存思该部位所代表的身神的具体的服色等形象，不像守玄一可以守没有具体形象的抽象对象。此外，与 守玄一不同，守真一要遵守口诀。守真一的功效，如《极言》所说，是“可令内疾不起，风湿不犯”，鬼神不敢来侵犯。存思守一通过把外在 于人的道内化于修炼者的内心世界，把自己的内心体验与道融合为一体，通神成仙。所以，守一就是守道。守一，从修炼的角度来说又叫守真 ，如《道意》说:“患乎凡夫不能守真”。“守一存真，乃能通神。”从增强人对道的遵循的意义上，葛洪在《道意》中借用《庄子》中的“天 理”概念来指称道或一:“诱于可欲，则天理灭矣。惑乎见闻，则纯一迁矣。”也就是说，从道这一范畴为逻辑起点，葛洪推出了“玄”和“真 ”这两个概念，玄与真又被归结为一所以有“玄一”与“真一”之说，进而被方术化为守玄一与守真一。这是就形而上贯彻到形而下而言的。 就形而下上达于形而上而言，守玄一或守真一有利于思玄、通玄，从而契合道(这就是“真”的本意)，也就是得道，这就把形而上与形而下双 向贯通起来了。从宗教神学来说，守一的成功意味着交通天神，成仙长生。守一、通神、得道成仙是三位一体的。术的修炼可以上达于形而上 的哲理和作为根本信念的信仰。这样，葛洪就把哲学、宗教和方术三者之间的隔障打掉了，为道教建立完整严密的理论体系奠定了坚实的哲理 基础。葛洪出生于江苏，受中原文化的熏陶而成长起来，31岁至50岁又回到中原。23岁至31岁、50岁至辞世，两度在当时相对较为落后 ，巫术、迷信盛行的岭南生活，尤其是在罗浮山居住了20年左右的时间，并在此完成了《抱朴子》等的写作。从现代人的立场来看，中原文化 的熏陶作为一个重要因素使得他在哲学上做出了重大贡献，岭南生活则作为一个重要因素使得他在哲学体系的建构上既有独到之处，也出现了 一些失误。例如，在建构哲学本源论与本体论的理性论证中有信仰的因素；他以承认物质变化的客观性为前提，对物质变化的绝对性进行了论 述，却忽视了变化的条件性；他对类比推理的多处运用也有逻辑缺陷，等等。葛洪在哲学体系建构上的局限性与失误，与他成仙的宗教信仰和 受巫术、方术影响而在哲理思辨、思维方法、逻辑上的缺陷有很大关系。但这不是他的主要方面。就其主要方面来说，葛洪仍然是中国哲学史 上一个有地位的哲学家。 参考文献：[1]王承文.葛洪早年南隐罗浮考论[J].中山大学学报，1994(2):81—90.[2]洼德忠.道教史[M].上海:上海译文出版社，1987.[3]陈飞龙.葛洪年谱[G].浙江大学中国思想文化研究所，首届葛洪与中国文化国际学术研讨会论文集，杭州2003.[4]谭嗣先.太极葛仙公传:道藏第6册[M].上海:文物出版社，1988.[5]霍晖.罗浮山志汇编:卷十一冲虚观记[M].[6]谭嗣先.太极葛仙公传:道藏第5册[M].上海:文物出版社，1988.[7]王承文.葛洪晚年隐居罗浮山事迹释证——以袁宏《罗浮记》为中心[G].浙江大学中国思想文化研究所，首届葛洪与中国文化 国际学术研讨会论文集，杭州2003.[8]广州市文物管理委员会，广州市博物馆.西汉南越王墓[M].北京:文物出版社，1991.[9]王承文.汉晋岭南道教史考论[M].论衡丛刊:第一辑，广州:中山大学出版社，1999.[10]李丰懋.抱朴子——不死的探求[M].海口:海南出版社，1998.[11]蒙文通.蒙文通文集:第一卷[M].成都:巴蜀书社，1987.[12]王家佑.道教论稿[M].成都:巴蜀书社，1987.[13]王弼.老子微旨略例:道藏第32册[M].上海:文物出版社，1988.（《广州大学学报》2002年第2期）