孟子并非主张“性善”

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1、孟子并非主张“性善”　孟子主张“性善”历来是学术界的共识，人们对此深信不疑。搞清孟子思想中“性”与“人性”的关系，不仅有利于正确把握孟子人性论的主要涵义，也有助于深入领会孟子整个伦理哲学思想的基本内容。一　孟子所处的时代，人性问题已成为人们议论的热门话题，出现了立论各异的学说。据《孟子·告子下》载，当时已有“性有善有不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等各种不同的说法。孟子之后还有荀子的“性恶论”，商鞅和韩非的人性“好利恶害”说（《商君书·错法》、《韩非子·难二》）等观点。这些人性学说基本上都是以人的“食色”等自然生理属性来定义人性的。唯有孟子的

2、人性论独树一帜：他对人的自然生理属性和社会道德属性作了严格区分，认为前者只是“性”，后者才是“人性”，由此提出了自己的人性学说。　　孟子是在人与动物的比较中界定“性”与“人性”的。他所说的“人性”就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》，以下引《孟子》语只注篇名），包括“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。他认为，凡是人，不管怎样，总有此“四心”；无此“四心”就不能算作人。（《告子上》、《公孙丑上》）可见，“四心”就是人之所以为人的本质之所在，亦即人性的具体内容。　　人除了具有异于动物的“四心”之外，还有与动物相同之处，对此，孟子

3、并不否认。他说“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），言外之意，人之同于禽兽者必定不少。但他并不把这些看作人的本质属性，因而也不认为它属于“人性”，只称之为“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）他所说的“性”显然就是人的感官和肢体的生理欲求，即人同于动物的自然属性；而“人性”，则是“人之所以异于禽兽”的道德属性，集中表现为能够把人和动物区别开来的仁义礼智等善德。为显示这两者的不同，孟子指称“人性”时，通常总在“性”之前加上“君子”、“其”等限定语，以免与表明人的“食色”等生理欲求的“性”相混淆，如“君子所性

4、，仁义礼智根于心”，“存其心，养其性，所以事天也”,“尽其心者，知其性也”。（《尽心下》）　　孟子对人的道德属性和自然属性，即他所谓的“人性”与“性”，是有着严格区分的。他说：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）一味满足人的自然属性(即“性”)而不进行道德教化，人就会变得同禽兽相差无几，足见作为人的生理欲求的“性”为陷人于不仁不义的罪恶之源。所以，一提到“性”和“欲”，他就告诫人们要“忍”、要“寡”（《滕文公上》、《尽心下》）；而一谈起“人性”或“四心”时，则视为“善端”并赞美备至，极力主张要“养”、要“存”、要“扩充”。（《尽心上》、

5、《公孙丑上》）可见，“性”和“人性”在孟子心目中是泾渭分明、不容混淆的。他所主张的实际是“人性善”而非“性善”。对于表明人的自然欲求的“性”，在他看来不仅不善，甚至可以说是“性恶”了。二　　正确区分孟子的“性”与“人性”概念，有助于准确把握他的伦理观乃至整个哲学思想体系；而对这两者的曲解和混淆则直接影响到对表现孟子思想的一些重要命题和论断的理解。　　以往探讨孟子思想的学者多把“性”与“人性”混为一谈，致使一些问题难以解释清楚。朱熹在《孟子集注》中曾解释说：“性者，人所受之天理也。”显然指孟子所说的“人性”。但他又看到孟子以“性”作为人的“食色”等自然属性，故又指出：

6、“所谓性，亦指气禀食色而言耳。”本来有着严格区分的两个概念被他说成了一回事——都是“性”。及至他提出“性即理也，未有不善者也”就离孟子的本意更远了。　　对“性”与“人性”的混淆，还会造成对孟子一些重要命题的曲解。例如，孟子在讲述舜、傅说、胶鬲等古圣贤的事迹时，引出了一段影响深远的名言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）对其中的“动心忍性”，汉代赵歧的解释是“动警其心、坚忍其性”。（《孟子注》）此后，自朱熹的《孟子集注》直到今人杨伯峻的《孟子译注》一直沿用此说，似已成定论。

7、其实这是以讹传讹，并不符合孟子的本意。　　孟子从“人性”为善端，“性”为恶源的认识出发，进而提出扩充善端、抑制恶源的道德修养原则。所谓“存其心、养其性”（《尽心上》）、“养其大者”（《告子上》）、“养浩然之气”（《公孙丑上》）等都属于“扩充善端”的内容。由于“仁义礼智根于心”（《尽心上》），“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》），“扩充善端”全靠“心”的活动（“思”），因而他把这方面的道德修养称之为“动心”。　　所谓“寡欲”（《尽心下》）、“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵”（《告子上》）等都可归入抑制恶源（即“性”）方面。故这方面的道德修