从超越到人性的超越

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從超越到人性的超越Fromtranscendencetotranscendenceinhuman楊婉儀東海大學哲學系助理教授摘要作為西方哲學的重要主題，與生命相對立的超越揭示了死亡在西方哲學傳統中是個不可忽略的議題。在蘇格拉底的死亡之後，他的靈魂獲得了永生，此脫離了身體羈絆的靈魂在超越中見證了哲學的真理。然而，置真理於生命的界域之外不正揭示了蘇格拉底以哲學對反生命的意圖？藉著否定生命，蘇格拉底朝向真理，不正意謂著推卸其生存之責？我們的研究由這些問題展開，旨在反省西方哲學如何面對死亡與生命的關係。並展示萊維納斯如何藉著連接超越與生命而化解身體與死亡的對立關係。關鍵字：超越、萊維納斯、蘇格拉底AbstractAsanimportantsubjectofWesternphilosophy,thetranscendencewhichiscontrastedtolifediscoversthatdeathisasignificantthemeinthetraditionofWesternphilosophy.AfterthedeathofSocrates,hisspiritsurlybecomeseternity,thespiritbreakingawayfromthefetterofthebodyprovesthetruthofphilosophyinthetranscendence.HoweverputtingthetruthbeyondthelifediscoverstheintentionofSocrateswhichopposeslifewithphilosophy?Indenyinghislife,doesSocratesmovingtowardthetruthnotmeanthathedeniestheresponsibilityofhisexistence?OurresearchbeginswiththesequestionswhicharedesignedtoreflecthowtheWesternphilosophyfacestherelationshipbetweendeathandlife.WealsoaddresshowLévinasresolvestheoppositionbetweenbodyanddeathbylinkinglifeandtranscendence.Keywords:Transcendence,Lévinas,Socrates16 一、前言西方哲學傳統與生命相對立的超越意涵，揭示了死亡議題在西方哲學中不可忽略的重要性。Socrates在身體的死亡之後獲得了靈魂的永生，此脫離了身體羈絆的靈魂存在於西方哲學傳統中，以其理性見證哲學超越的真理。但將價值訂立在超越生命彼岸的意圖，不正宣告著生命與哲學價值的悖反嗎？哲學家以理性構造出普遍的真理型態，試圖帶領人超越情感的紛擾朝向永恆之境，但除非如同Socrates以生命做犧牲換取永恆的超越，否則人是無法離開生存的現實的。而若人無法離開生存的真實，卻又否定生存而將價值訂立在形上的界域，這不正意謂著追求真理的哲學家哲學家是未曾實現超越卻否定生命的人，其思維只侷限在對於形上之物的觀照，而無法落實到生存的真實中，因而無法以哲學之思給予生存正面而本質性的肯定。們既無法如同Socrates一般實現超越，以純粹的理性見證真理，又無法肯定自己的生命，如此的思維所構建的哲學，不正建立在自我否定的基礎上嗎？我們的研究由此問題意識展開，並由以下幾個階段展開推論：首先對於生命與超越的關係進行討論，展示Lévinas（EmmanuelLévinas）如何化解存在於西方哲學傳統中身體與超越的對立。進一步以身體性所具體化的生存為超越的基礎，嘗試在Lévinas哲學的基礎上說明何謂人性的超越對比於Socrates否定生命的超越，人性的超越是肯定生存的人之本性（l’humain），其所展示的是人在擔負自己生命責任的基礎上所實現的與他人的關係。，並進一步以人性的超越來說明倫理的意義。對於Lévinas哲學的閱讀常常被設定在主體脫離對自身的關注而朝向無限界域的超越，因而將與他人的關係視為獨立於生存之外的倫理學。一旦將Lévinas對於倫理的關懷詮釋為倫理學的議題，與他人的關係立即被詮釋為與無限的關係。但被Lévinas所詮釋的與他人的關係可以被倫理學所提供的意義窮盡嗎？我們將由Lévinas對於超越所持的態度來說明超越與人性的超越的差異，以及倫理學與倫理的差異，最終將我們的關懷停駐在，人性的超越如何在與他人的關係中實現「為他人」的倫理。從超越到人性的超越，因而是從否定生命的冰冷理性，到肯定生存並以生存的真誠性承擔他人的歷程。二、從Phaedo看西方哲學傳統中的生命與超越的關係(一)、Phaedo篇中的兩條平行線──Socrates的理性與他人的眼淚在Phaedo中，Socrates視死亡為哲學家的事業「然而，靈魂解脫的願望，主要或者只有在真正的哲學家那裡才能看到。事實上，哲學家的事業完全就在於使靈魂從身體中解脫和分離出來。不是那麼回事嗎？」Phaedo67d，他認為這些訓練自己在盡可能接近死亡的狀態中生活「像我開頭所說的那樣，如果一個人一生都在訓練自己在盡可能接近死亡的狀態中生活，那麼當死亡到來時他反而感到悲哀不是很可笑嗎？」Phaedo67e的哲學家們，面對死亡應該要無所畏懼。Socrates16 以其理性描繪死亡，他將死亡視為靈魂解脫的過程，認為只有瓦解了身體這個囚牢，靈魂才可能回到與諸神共在的天堂。在他驅逐了女人哭鬧的Xanthippe。 之後，似乎抑制了死亡所造成的情感騷動，成功實現了理性之知的最高意圖──讓死亡的意義在理論中流傳在Phaedo中，雖然Socrates見了他的妻子Xanthippe，但顯然他並不希望哭喊的妻子擾亂了他的寧靜，而差人將她送回家。女人在Phaedo中的角色是被情感所支配的非理性的象徵，她的在場無疑擾亂了Socrates以「理性」面對死亡的意圖，因而Socrates將她驅逐。。Lévinas（1993：27）在對於Phaedo的分析中揭示了Socrates的意圖：「比死亡的焦慮更強的理論是整個Phaedo的意圖」此段譯自E.Lévinas,Dieu,lamortetletemps,Paris,EditionGrasset&Fasquelle,1993,p.27原文為：“C’esttoutel’intentiondePhédon :lathéorieplusfortequel’angoissedelamort”.；傳統哲學由理性切入Phaedo的分析方式，所依循的正是Socrates所指引的方向。但有一個頑固的激動狀態在以理性為主軸的閱讀脈絡中被忽略，沒有話語的Apollodorus從頭到尾都在哭泣：　　死亡──他人之死──並沒有脫離這戲劇化的特徵，它是全然的激動，是全然的感動。請在這意義上觀看Phaedo開頭與結尾中對Socrates之死的回顧。一邊是那些人們，他們在這一死亡中發現了期待的理由，另一些人（Apollodorus、女人）則哭得過了份，哭得毫無節制：就好像人性並沒有被節制所耗盡，好像在死亡中有一種放縱。它是簡單的過渡，簡單的出發──同時它又是與任何慰藉之努力相反的激動之源泉此段譯自Ibid.,p.18.原文為“Lamort-lamortd’autrui-neseséparepasdececaractèredramatique,elleestl’émotionparexcellence,l’affectionparexcellence.Voirencesens,danslePhédon,audébutetàlafin,l’évocationdelaloerdeSocrate.Acôtédeceuxquitrouventdanscettemorttouteslesraisonsd’espérer,certains(Apollodore,lesfemmes)pleurentplusqu’ilnefaut,pleurentsansmesure:commesil’humanitén’étaitpasépuiséeparlamesure,commes’ilyavaitunexcèsdanslamort.Elleestsimplepassage,simpledepart–etcependantsourced’émotioncontraireàtouteffortdeconsolation”. 。循著Lévinas指引的這條路，我們在Apollodorus的哭聲引領中進入Phaedo。(二)、從他人的觀點進入Phaedo傳統上，閱讀Phaedo所依循的是Socrates以理性建構出來對於死亡的描繪，他宣告，是死亡對於身體的瓦解，實現了哲學家靈魂的救贖。Socrates表明，死亡是主體超越身體限制而達至永恆的手段，理性所構建的哲學並不隨著身體的死亡而瓦解，而是在生命的消亡中達至永恆的安寧。這個理性觀點成為閱讀Phaedo的主軸，並且影響了Socrates所開展出來的西方哲學對於生命、靈魂和超越的詮釋。但如果我們仔細閱讀Phaedo，我們會發現有著另一個面對Socrates16 之死的他人觀點隱藏在文本中。雖然代表情感的女人（Xanthippe）已經被驅逐，但在這個以男性為主的場景中，Apollodorus哭得超越了男性所象徵的理性所該有的節制。Apollodorus無法以理性以理性面對他人之死，理性的彷彿他人的死是無關緊要的。面對摯愛的Socrates生命的消亡，對他來說，Socrates的死不能被簡單的詮釋為某個人的死，這個事件的意義也無法被化約在死亡的一般性圖式之下，而是獨一無二的經驗。從他人指Phaedo中，Socrates之外的其他在場者。的觀點看待Socrates的死，我們發現最終所有的人都哭了「在此之前，我們中的大多數人都一直在克制著自己的眼淚，但當我們看到他喝下毒藥的時候，當他真的喝下的時候，我們再也控制不住自己了。我的眼淚也流了下來，扭過頭去掩面悲泣，但不是為了他，而是為我自己失去這樣一位朋友而哭泣。Crito甚至在我之前就控制不住了，由於止不住眼淚而走了出去。Apollodorus的哭泣一直沒有停止，而此刻禁不住嚎啕大哭了起來，使屋子裡每個人更加悲傷欲絕，只有Socrates本人除外。」Phaedo117c-d. ，即便一開始的時候大多數人都克制住眼淚，但當Socrates真的喝了毒藥，大家再也無法抑制而掩面哭泣；Crito掩面而走，而Apollodorus的哭泣一直沒停過，在Socrates的理性與冷靜中，但見所有人的悲傷欲絕。他人最終仍是以情感面對Socrates的死，他們感到對於喜愛的人的死亡的不捨、感到無法面對他人生命的消逝而無動於衷，即便Socrates認為身體只是對於靈魂的限制，而死亡正是靈魂的救贖，但人性Apollodorus哭泣著，彷彿Socrates的死已經是他的責任，這是Lévinas所帶領我們發現的人性（l’humanité）；而眼淚所具有的身體性特質所揭示的責任與身體間不容忽視的關係──激動，則隱含著人性與人之本性（l’humain）間的聯繫。卻使其他人無法以Socrates所教導的理性面對他人生命的消亡。Socrates以理性作為哲學主體的意圖，在他以自己的身體為獻祭所實現的靈魂永恆中被實現，這是我們遵循Socrates的話語閱讀Phaedo所得到的理解；但如果我們順著他人的觀點進入Phaedo，會發現情感並沒有全然從哲學的範疇中消失，而保留在Phaedo中其他人的眼淚裡。情感很難被以認識論的型態所揭示，因為它並不以理解的形式被闡明。情感、人性以淚眼的不捨保留在Phaedo，從理性和語言的閱讀層面我們認識不到，只能在感受中有所體會。(三)、Socrates對於「生命」所持的觀點Phaedo中除了Socrates所堅持的理性立場之外，我們也發現了其他人所代表的情感立場。Socrates對於其他人的情感始終並不肯定，他把女人送走為了防止情感打擾理性的平靜「他說：『你們在幹什麼，偉大的男人們，我把女人送走，怕的就是這種打擾，有人說一個人臨終時應該保持心靈的平和。勇敢些，安靜下來。』」Phaedo117d-e. ，甚至在Phaedo的最後，所有人都忍不住掉下了眼淚，Socrates依然堅持著理性的立場，企圖緩解情感造成的騷動。這位16 視死亡為哲學家事業的人在生命的終結點上依然如此理性，甚至當所有的人都忍不住在哭泣中流露自己的情感時，他仍是唯一以理性面對自己死亡的人參見註十一。但為何他可以不懼怕死亡？為何他對於生命沒有眷戀？在Socrates喝下毒藥，腰部以下都已麻痺的臨終前，他揭開臉上的蓋頭說：「Crito，我們還欠Asclepius一隻雞﹗你們要幫我還了債，別忘了﹗」Phaedo118為何他臨終前最後的遺言是交代門徒向醫神獻上一隻雞？對於病癒後必須獻給醫神一隻雞的古希臘人來說，向Asclepius獻上一隻雞，象徵著疾病已然痊癒。但Socrates生了什麼病呢？又從何種疾病中痊癒，因而交代他的門徒要向醫神獻上一隻雞呢？Socrates面對死亡始終理性而不悲傷、始終冷靜面對而不恐懼，因為死亡對他來說是治癒。對Socrates來說生命是一場大病，他不眷戀生命，因為他所嚮往的是死亡的治癒後所成就的靈魂超越。這樣的觀點，與前面Socrates面對死亡和身體（生命）的觀點不謀而合，對他來說死亡是靈魂脫離身體（生命）的羈絆實現超越的可能，對於嚮往靈魂之永恆平靜的Socrates來說，否定生命是必要的，因為這是實現超越的路徑。透過Plato的描繪，我們閱讀到Socrates的思想，哲學之父不畏死亡，放棄生命追求靈魂永生的勇氣令我們佩服；但同時我們也為西方哲學開啟於將生命視為疾病，並以死亡作為治癒之可能而感到不安。Socrates以死亡實現超越的方式，使得人的存在除了求死此觀點發展為以死後的存在為嚮往的所有宗教及思想等。、研究死此思想則發展為以死亡為存在的主題的哲學思想，如Heidegger。我們常常在對於Heidegger的閱讀中感受到了Socrates所說的「死亡是哲學家的事業」這句話的意義。之外，再無於生命中實現超越的可能性。而以否定生命作為實現超越的手段，不正意味著Socrates的哲學建立在對於自身生存的否定之上嗎？(四)、問題的提出限制、污染靈魂的生命被Socrates視為疾病，生命的無價值似乎是引發真理被放置到理型世界的關鍵。我們在哲學史中閱讀到的Plato，他視真理為對立於現象界之變動的永恆，似乎他繼承了Socrates否定生命肯定超越的思想。但Lévinas（1993：23）提醒我們在Phaedo一開頭紀錄著一個小小的事件：「在Phaedo中，缺了一個人物：Plato，他不表態，他不偏不倚，這增加了一種模稜兩可此段譯自E.Lévinas,Dieu,lamortetletemps,Paris,EditionGrasset&Fasquelle,1993,p23.原文為“DanslePhédon,unpersonnagemanque,Platon.Ilneprendpasparti,ils’estabstenu.Celaajouteuneambiguitésupplémentaire”.。」在Phaedo一開始時，Echecrates問Phaedo：Socrates被處死時有哪些人在場？Phaedo一一數出在場的人「Echecrates問到：到底有哪些人在場，Phaedo？Phaedo道：幹嘛要問這個問題，本地人有Apollodorus、Critobulus和他父親Crito，還有Hermogenes、Epigenes、Aeschines、Antisthenes。對了，還有Paeania的Ctesippus、Menexenus,和其他一些本地人。」Phaedo59b，最後他以：「Plato，我想他當時病了「Plato，我想他當時病了。」Idem.16 。」來點出Plato的缺席。面對Echecrates的問題，Phaedo可以只回答在場的人，為何在最後他要特別點出Plato的缺席？並且在不確切知道Plato為何缺席的情況下說：「我想他病了？」若如同我們在哲學史中讀到的，Plato被視為Socrates的繼承者，這麼重要的人物怎麼會缺席於Socrates死前最後的場景中呢？在閱讀這本Plato所書寫的對話錄時，我們不禁感到懷疑，是否Plato要藉由顯然不確定詳情的費多之口，說出自己也許生病這樣的話呢？如果疾病對於Socrates來說與生命有不容忽視的關連性，Plato生病不正象徵著他肯定生命？是否因為肯定生命所以沒有出席於這個以死亡之超越為主題的場景呢？被視為Socrates繼承者的Plato，是否在某個意義上，保留了他也許不同於Socrates對於生命以及超越的詮釋態度呢？在對於Phaedo的分析之後，我們發現了以Socrates的觀點所構建的哲學對於生命、對於自身生存的否定；但同時我們也發現了也許是Plato所留下的線索，這個線索指出，Plato對於Socrates所持的生命與哲學相悖反的論點，也許有所保留。當我們順著一般性的詮釋，而認為Plato的理型世界揭示了對立於現象界的真理時，我們往往只是看到永恆真理與生命所處的現象界之對立。一旦從另一個角度進行思考，我們不禁提問，是否Plato構建理型世界的目的，正是要為變動不居的現象世界找到永恆的依據呢Plato認為現象界與理型的關係是摹仿。？靈魂的超越在Socrates放棄生命中被實現，此舉使得真理的超越性掩蓋了生命的價值；但若從不同的進路研究生命對於Plato的意義，卻使我們發現，也許生命的議題並未全然消失在西方哲學中，而僅只是在Socrates的話語所顯示出的理性光芒中暫時被掩蔽。三、從「為死而生」到「生存」的轉向(一)、對於Heidegger哲學中的死亡意義的反思在Heidegger向死而生的理論中，那通過焦慮而揭示的虛無，仍是一個主體性的經驗；當思想將死亡視為一個對象時，死亡也就參與了思想，而焦慮正是其參與的方式。在這個經驗中，我們並沒有發現死亡對於主體的毀滅依照「我存在死亡就不在，死亡在我就不在」的Epicurus的名言，造成Heidegger焦慮的虛無（死亡）並未真正在生存者的經驗中出現過；生存者所能擁有的虛無經驗並不來自於死亡的威嚇，而來自於非存在不可的沒完沒了。Lévinas以黑夜的意象揭示了生存的無法逃避，生存如同漫天蓋地而來的無盡的夜的席捲，如同漫無目的、揮之不去的「有」（l’ilya）。Lévinas以這個生存者無法逃避卻也無以名狀的生存經驗描繪虛無的意象。16 ，也沒有發現主客關係的斷裂，這個被Heidegger解釋為與虛無交接的經驗，其實只是一種對於虛無的靠近Heidegger指出了一條可能之路：在作為經驗的焦慮之中，虛無是可以靠近的。相較於Socrates以一種智力的方式認識虛無（死亡），Heidegger揭示了以感受接近虛無的可能；焦慮也許無法展示情感源泉的爆發性，但它卻開啟了通向情感的可能。，而非實現Socrates之超越的死亡本身。依照Epicurus所留下的格言我存在死亡就不在，死亡在我就不在。，我們從來沒有真正的經驗到我們自身的死亡，在這個意義上那些關於死亡的理論，亦或者來自於對他人之死經驗的描述，亦或者來自於我對於自身死亡的想像；構建死亡理論者其實從未親身經歷死亡，而是在對於自身死亡的想像中建構存在的意義。這個焦慮一方面顯示出關於死亡的想像對於主體的擾動，但也同時證明了死亡從未真正的出現，主體依然在不安中存在著。動詞性此在的出現，說明了存在的意義是在生命範疇中被揭示，而非否定生命的超越所能闡明的。死亡在Heidegger與Socrates的哲學中同樣具有重要的意義，但對於Heidegger來說，死亡雖然是存在的主題，但已經不再是Socrates具體實現超越時，藉以毀滅存在的死亡行動；相反地，Heidegger在對於死亡的想像中完整了此在的意義，因為對於死亡之思，此在的存有論得以構建。(二)、從Lévinas觀點重新思考Heidegger哲學中存在與死亡的關係在《存在與時間》第四十八節，Heidegger以果實的成熟性來解釋死亡與此在的關係：例如，不成熟的水果趨於成熟。在成熟的過程中那些它仍不是的東西決不是作為仍未現成的而被加諸於它；相反地，是它自己把它自己帶向成熟，這一點標示出它作為果實的存在。如果，果實不從它自身趨向成熟，則所有可以被附加上去的可被設想的元都無法消除這一水果的不成熟。不成熟性的仍未並不意味著外在的「另一個」，彷彿這「另一個」能夠以對果實無關緊要的方式在它之中或與它一起成為現成存在；相反地，不成熟性的仍未在果實特有的存在方式中意指果實本身此段譯自M.Heidegger,ÊtreetTemps,trad.parEmmanuelMartineau,1985,p.196.原文為“Lefruitvert,parexemple,sepresseverssamaturité.Cequ’iln’estpasencoreneluiestalorsnullementajouté,danslamaturation,entantquepas-encore-sous-la-main.C’estlui-mêmeaucontrairequiseporteàlamaturité,etuntelse-portercaractérisesonêtreentantquefruit.Toutélémentimaginablequipourraitluiêtreapportéseraitincapabled’éliminerl’immaturitédufruitsicetétantnevenaitpasdelui-mêmeàmaturité.Lene-pas-encoredel’immaturiténedésignepasun«autre»extérieurquipourrait,indifféremmentaufruit,êtresous-la-mainenluiouaveclui.Ildésigneaucontrairelefruitmêmedanssonmoded’êtrespécifique.”。如同「不成熟性的仍未」意指果實本身一般，仍未來臨的死亡意指著此在。死亡並不外在於此在，而是此在把自己帶向死亡，這一點標示出此在的存在。死亡因而不是對於此在的毀滅，而是此在的存在方式。是以Lévinas說道：16 對此在來說，死亡並不是達到它存在的終點，而是在它存在的任何時刻接近終結。死亡並不是它存在的某個時刻，死亡並不是一個時刻，而是一種此在一旦存在便以肩負的存在方式。以致於〈該去存在〉的說法也同時意謂著〈該去死〉此段譯自E.Lévinas,Dieu,lamortetletemps,Paris,EditionGrasset&Fasquelle,1993,p.53.原文為“Mourir,pourleDasein,cen’estpasatteindrelepointfinaldesonêtre,maisêtreprèsdelafinàtoutmomentdesonêtre.Lamortn’estpasunmomentdesonêtre.Lamortn’estpasunmoment,maisunemanièred’êtredontleDaseinsechargedèsqu’ilest,desortequelaformuleavoiràêtresignifieaussiavoiràmourir”.。成熟性是實現果實整全性的憑依，即便果實仍未成熟，成熟性已經內在其中，在此意義上，不必等待果實成熟之日，Heidegger已能預先掌握果實的整體性。同樣的，被Heidegger以成熟性所比喻的死亡，正是在整全性中詮釋此在的依據。趨向成熟的果實的「向死而生此處的「向死而生」所表達的是果實的向「熟」而生，果實的熟也意謂著它的死。」不僅揭示了死亡的毀滅性行動仍未來臨，也意謂著死亡已經以成熟性的方式內在於果實之中，且是果實之所以成為果實的本質。果實的「向死而生」因而可被詮釋為以死亡（成熟性）為存在主題的「為死而生同上註，此處的「為死而生」所表達的是果實的為「熟」而生。」。如同果實的自我實現是以成熟為其內在目的，「為死而生」被詮釋為，在與死亡的關係中，此在實現其存在。如同果實以成熟性作為其存在的全部內容，被以「成熟性」所詮釋的「死亡」是實現此在為整體的關鍵：　　Heidegger想要抓住此在，也就是抓住人，抓住成為問題的存在這一事實。他想在此在的整體性中抓住它，而不是在眾多觀點中的某一種向度中抓住它（特別不想在此在日常生活中自我的失落的向度中抓住它）。他想要在此在的清醒、它的本來、它的本真的向度中抓住它。這個自我之擁有將顯現為「為死而生」或「向死而生」（這就好比人們愛到發狂，以愛到失去理智的方式去愛）此段譯自Idem.原文為“Heideggerveutsaisirl’être-là,c’est-à-direl’homme,c’est-à-direlefaitquel’êtreestenquestion.Ilveutlesaisirdanssatotalitéetnonpasdansunseuldesesaspects(etsurtoutpasdansl’aspectoùleDaseinestlapertedesoidanslequotidien).Ilveutlesaisirdansl’aspectoùilestenpossessiondesoi,oùilestproprement,eigentlich.Etcettepossessiondesoisemontreraêtre-pour-lamortouêtre-à-lamort(ausensoùl’onaimeàlafolie,cequisignifieaimerd’unemanièrequiimpliqued’allerjusqu’àladé-raison)”.」Heidegger要掌握此在的整體性，他要在此在的完成中抓住它。但在死亡的毀滅行動中實現的整體，將同時導致此在的喪失死亡作為毀滅生命的行動不同於果實的成熟性，它不等待年歲之人。，因此Heidegger賴以構成此在整體性的死亡，只能是思慮中死亡，而非具有毀滅性的死亡本身「對此在來說，在死亡中實現其整體性的同時也喪失其在此的存在。向「不再在此存在」的過渡正好剝奪了此在體驗此過渡的可能性，並且剝奪了此在以體驗此過渡的方式理解此過渡的可能性。無論如何，就每個此在本身來說，這種事情還是秘而不宣的」此段譯自M.Heidegger,ÊtreetTemps,trad.parEmmanuelMartineau,1985,p.192.原文為“Atteindresatotalitédanslamort,pourleDasein,c’estenmêmetempsperdrel’êtreduLà.Lepassageaune-plus-être-LàôtejustementauDaseinlapossibilitéd’expérimentercepassageetdelecomprendreentantqu’ill’expérimente.Cependant,quandbienmêmecelapeutdemeurerinterditàchaqueDaseinparrapportàlui-même”.Heidegger承認，作為毀滅生命之行動的死亡是無法經驗、也不可言說的，它並非知識論範疇的問題；因此，可而被思考、討論的死亡，是思維中的死亡，是仍未實現為行動的死亡。16 。Heidegger將思慮中的死亡視為構成此在存有論的關鍵，這個影響著此在生命的死亡之思，因而無可避免地成為此在生命的主題。對Heidegger來說，死亡的意義並不指向生命的毀滅，而在此在對於「仍未來臨的死亡」之焦慮中顯現出來，在此焦慮中，Lévinas看到了如同等待缺席情人而焦慮不安的戀人，戀人將所有的意義「朝向」情人，如同此在專注於死亡一般，彷彿對於死亡的關注是存在唯一的解答般的無理性這讓我們想到BarthesRolland的Fragmentsd’undiscoursamoureux中，Werther對於Charlotte情感的執著所引發他的感受。可參見BARTHESRolland,Fragmentsd’undiscoursamoureux,Paris,EditionsduSeuil,1977.。死亡的威嚇作用在此在生命的無時無刻（如戀人對於情人無時無刻懸心的關注），以這種方式此在在存在的每個時刻中接近死亡。此在一旦存在便已肩負的存在方式──「向死而生」，揭示其存在的意義由死亡所彰顯，此在的本真狀態因而顯現為存在與死亡之膠著難分的「為死而生」之「在」。(三)、問題的提出Lévinas以「為死而生」揭示了Heidegger關注此在整體性的意義，而不願僅在「某個某個向度，顯示為此向度的不足、不完整、無法全面性的給出定義，因此而顯示出理解的片面性。」有限的向度中理解此在，但對於具有生命的存在──人來說，除非蓋棺論定，否則存在的意義是不能在整體中被詮釋的。Heidegger不想在日常生活中、不想在自我失落的向度中理解此在，但人的存在不正意謂著在日常生活中的生存事實嗎？以死亡作為生命的主題而忽略生存的價值，如此的作法也許可以完整存在的意義，但卻遠離了人生存的真實面。與Socrates同樣關注死亡的Heidegger，是否忽略了對於生存及生命的關懷與肯定呢？不論是Socrates在否定生命中實現超越，或是Heidegger以死亡作為存在的主題，我們都感到死亡的陰影滲透到存在的意義中，被哲學家們如此詮釋的存在意義因而遠離了生存現實，但存在與生存的關係可以如此被理解嗎？四、以生存作為超越基礎的可能(一)、在真誠性中展開的生存圖式16 Heidegger以被煩所彰顯的主體與工具間的關係來詮釋生存，生存是此在陷入日常生活、忙碌於世的非本真狀態，我們在Heidegger對於生存的觀點中，看到了此在在日常生活中逃避存在價值的陷溺。被Heidegger以工具的型態所揭示的存在物，在被主體使用的上手中來照面，在這個圍繞主體而開展出來的工具整體中，一旦我們伸手轉動門把，就已經在工具系列的指向中展開整個生存的圖式。工具總是「為…而在」，主體與以工具來照面的生存者間的關係，因而並不停留在生存者本身，而是在對於生存者的操作中朝向另一個目的。工具並不作為欲望對象，而是為了完成欲望的輔助品，工具所擁有的不醒目特質，指出了其在「為…而在」中被利用的事實。不同於Heidegger，以主體與工具間的關係詮釋生存現實，Lévinas在欲望中發現生存的真誠性。對於Lévinas來說，人存在的意義是由生存所彰顯的，而被生存所揭示的我與物的關係並不首先是「我為了…而利用某個工具」，而是為了呼吸而呼吸，為了吃喝而吃喝的真誠性。是以Lévinas說：　　這個對象和欲望完全一致的結構顯示了我們在世之在的整體特徵，無論何處，至少在現象中，行為的對象並不牽涉到生存之煩，而是行為對象構成了我們的生存。我們為了呼吸而呼吸，為了吃喝而吃喝，我們為了遮風避雨而遮風避雨，我們為了滿足好奇心而學習，為了散步而散步。所有的這一切並不是為了生活，這就是生活。生活意味著真誠此段譯自E.Lévinas,Del’existenceàl’existant,Paris,J.Vain,2004,p.66.原文為“Cettestructureoùl’objetconcordeexactementavecledésir,caractérisel’ensembledenotreêtre-dans-lemonde.Partout,l’objetdel’actenerenvoiepas,dumoinsdanslephénomène,ausoucid’exister.C’estlui-mêmequifaitnotreexistence.Nousrespironspourrespirer,mangeonsetbuvonspourmangeretpourboire,nousnousabritonspournousabriter,nousétudionspoursatisfaireànotrecuriosité,nousnouspromenonspournouspromener.Toutcelan’estpaspourvivre.Toutcelaestvivre.Vivreestunesincérité”.。生存層面的真實，是在被分割的欲望中顯現出來的真誠性；這些散落的欲望，以非物質整體的物質性型態，顯示為另一種詮釋身體的可能性。「為了吃喝而吃喝」，這句話顯示出身體與外在對象的直接關係；在飲食中攝取養份，在呼吸中吐納空氣，身體的物質性在與食物、空氣合而為一的關係中被揭示出來，並擺脫身體被視為物質對象的命運。將身體視為一個整體，所著重的是身體作為「物」的封閉性，而在欲望的真誠性中被揭示的身體，則是在與其他存在物融合為一的非物化型態中被理解的物質性。Lévinas由生存層面中欲望的真誠性來展示身體的物質性特徵，他並不以觀看“一個”存在物的模式詮釋身體。對他來說，身體的真實並不在對應觀看所顯現的整體性中，而是在被分割的欲望中顯現出來的真誠性，身體因而擺脫了被視為物質對象的命運，而成為生存這一個事實。16 (二)、Lévinas哲學中的超越與生存的關係Lévinas在他人面貌的顯現中迎接他人的到來「在裸露─面貌─中表達自己的某個人，是一個這樣的人，他已經在依賴於我，已經置身於我的責任心之下，我已經需要回答他。他人的一切行為都是向我發出的信息。」此段譯自E.Lévinas,Letempsetl’autre,Ouadrige/PUF,Paris,1994,p21.原文為“Quelqu’unquis’exprimedanslanudité–levisage—estunaupointd’enappeleràmoi,deseplacersousmaresponsabilité :d’oresetdéjà,j’aiàrépondredelui.Touslesgestesd’autruiétaientdessignesàmoiadressés”.，他人那不容忽視的面貌，牽引著理性主體朝向人性回歸的路徑，他人面貌的顯現是開啟Lévinas倫理學的關鍵之鑰，但面貌的意義為何？Lévinas這樣說道：　　被實體化為某種東西的靈魂，從現象學上來說，是在非物化的面貌中，在表情中顯現出來的東西，在這一顯現中，有著某一個人的骨架、特點此段譯自Idem.原文為“L’âme,substantialiséecommequelqueschose,est,phénoménologiquement,cequisemontredanslevisagenonchosifié,dansl’expressionet,danscetapparaître,al’ossature,lapointedequelqu’un”.。Lévinas肯定面貌所具有的身體性特徵，他藉由面貌在身體性中的獨特性（不同的骨架、特點造成了每張臉之間的相異性）來說明每張臉都是獨一無二的他人在哲學中的意義，正是以其個殊性對比於傳統哲學主體的普遍性而被彰顯出來，但如何可能在理性的範疇中顯示相異性，理性的特質不正是普遍化和客觀化世界。因此若要在哲學的範疇中出現絕對的相異性，就只能從身體性或感性中尋找可能的基礎，他人在Lévinas哲學中的獨特性正是由面貌的獨一無二中所顯示。，面貌所呈現的倫理意義似乎並沒有遠離生存，而在身體這個基礎實現。如此說來，由面貌所開展的倫理議題，與在欲望的真誠性中被揭示的身體之間，存在著不容忽視的關係。對於Lévinas哲學的閱讀，常常被設定在主體脫離對自身的關注而朝向無限界域的超越，在這種視生存為與「為他人」相悖反的想法，常常將與他人的關係訂立為獨立於生存之外的倫理學。但在對《時間與他者》E.LEVINAS,Letempsetl’autre,Paris,PUF,1994.的閱讀中，我們發現被Lévinas以「孤獨Lévinas以單子的封閉性來描繪被「生存的不可交換性」所詮釋的生存者的孤獨：「所有的存在都可以交換，除了生存，在這個意義上，存在被生存所孤立的。成為我自己就是成為一個單子；並不是因為某個在我身上無法傳遞的內容，而是因為生存，我無門也無窗。如果有什麼是無法傳遞的，那它被根植在我最私密的存在中。所以我知識上的、自我表達方式上的擴張對於我與生存的關係，也就是這種特別的內在關係，是無濟於事。」此段譯自E.Lévinas,Letempsetl’autre,Ouadrige/PUF,Paris,1994,p21.原文為“Onpeuttoutchangerentreêtressaufl’exsiter.Danscesens,être,c’ests’isolerparl’exister.Jesuismonadeentantquejesuis.C’estparl’existerquejesuissansportnifenêtres,etnonpasparuncontenuquelconquequiseraitenmoiincommunicable.S’ilestincommunicable,c’estquiestenracinédansmonêtrequiestcequ’ilyadeplusprivéenmoi.Desortquetoutélargissementdemaconnaissance,demesmoyensdem’exprimerdemeuresanseffetsurmarelationavecl’exister,relationintérieureparexcellence”.16 」構畫的主體形貌顯示了倫理與生存間有著不可分離的關係。孤獨揭示了生存者是其存在責任的唯一擔負者，在生存者與其死亡的關係中顯示出的存有論結構即向來屬我性（Jemeinigkeit）。我的死只能由我自己承擔，就如同我無法從他人那裡取走他的死；我也許可以為他人而死，但卻不能替他去死，與他人的關係所能達到的最高價值只能是「為」他人，孤獨的意義因而顯現在「生存的不可交換性」中。「生存的不可交換性」展現為只能由我承擔自己生存的無法逃避，以及成為他人的不可能；前者是以生存者為主體而展開的生存體系，後者則開展為Lévinas「為他人」的倫理。Lévinas「為他人」的倫理並不是生存之外的另一個範疇，而是在以身體作為生存這一事實上所實現的與他人的關係。要將倫理從生存的真實中區分出來是不可能的，「對他人的責任」與「對自己生命的承擔」皆來自Lévinas以「孤獨」所揭示的生存之真實孤獨既不從虛無、死亡的幽暗中，也不從與他人的關係裡攫取他的意義，其悲劇性格來自生存的命定，生存本身的特性就已經注定生存者孤獨的命運：「我接觸到對象，我看到他人，所有這些關係都是及物的；但我不是他人，我只能是我自己。因此在我身上的存在，也就是我生存的事實，我的生存由絕對不及物的元素組成，如同某個沒有意向性，毫無聯繫的東西。」此段譯自E.Lévinas,Letempsetl’autre,Ouadrige/PUF,Paris,1994,p21.原文為“Toutescesrelationssonttransitives :jetoucheunobjet,jevoisl’Autre.Maisjenesuispasl’Autre.Jesuistoutseul.C’estdoncl’êtreenmoi,lefaitquej’existe,monexisterquiconstituel’élémntabsolumentintransitif,quelquechosesansintentionalité,sansrapport”.Lévinas從「生存的不可交換性」挖深孤獨的意義，當生存者從一片混沌的普遍存在(l’ilya-/thereis)中誕生，這些被光（意識）賦予形式的個體就已經承擔了孤獨的命運，孤獨已然涵蘊在生存的事實中，我不可能是你，你也不是我，我只能是我自己，無可選擇，也無法逃避。。(三)、問題的提出身體作為生存的事實在欲望的真誠性中被揭示，吃掉食物這個在真誠性中與對象合而為一的經驗，是滿足欲望的生存行動，這個可被滿足的欲望我們稱之為需求。不同於需求作為生存中的欲望形式，Lévinas以無限的欲望詮釋我與他人的關係，正是這個不可能被滿足的無限欲望實現了超越的意義。Lévinas哲學中的超越意涵，並沒有遠離以欲望的真誠性為基礎所構建的生存，而是在欲望的形式中被闡明；同以欲望為基礎，顯示出超越與生存不可二分的關係。Lévinas將主體與他人的關係設定為無限的欲望，指出了欲望聯繫在生存與超越間的事實，此種意義上的超越，已經與Socrates否定生命、毀壞身體所實現的超越不同。Lévinas在肯定生存的基礎上揭示對於他人的情感，但如何在生存的基礎上「為他人」呢？如何避免落入「為自己」的自保與「為他人」間的衝突呢？五、結論(一)、Lévinas對於倫理學與超越的看法16 在對於Lévinas哲學的研究中，最被關注的莫過於由「無限的欲望」所展示超越，以及由與他人的關係所構建的倫理學議題，而超越與倫理學的關係又常常作為共同的議題被思考。根據Lévinas(1993：191)「倫理學被以超越的型態提出來可以從聖物的世俗化出發來設想的」此段譯自E.Lévinas,Dieu,lamortetletemps,Paris,editionGrasset&Fasquelle,1993,p.191.原文為“Orl’éthique,proposéecommemodalitédelatranscendance,peutsepenseràpartirdelasécularisationdusacré”.，那麼他如何看待這個揭示了倫理學的超越呢？　　超越意味著一種穿越和上升的運動，在這個意義上，超越意味著藉著上升和等級的改變之雙重間距跨越的努力；在任何的隱喻之前，這個詞的涵義因而可以在地點的改變上被思考。在一個向上運動被頂峰之限所限制的時代，種種天體是不可觸及的，群星被固定在或者沿著封閉的軌道運行。天空引來了不自源於需求、也不準備獵取事物的目光，它吸引了除卻貪欲的眼睛，一種不同於獵手充滿詭計、等待獵物的觀看。由此，轉向天空的眼睛在某種方式上脫離了負載它們的身體；在這一脫離中，眼手的共謀關係，這一比知行的劃分更加古老的關係被瓦解了。轉向天空的目光遇到了不可觸及之物：聖物（不可觸摸是不可能性的說法，它還不到禁止的地步）。被目光如此跨越的距離就是超越。目光不是逐步攀升，而是尊敬；因而，它是讚嘆，它是崇拜。面對著在封閉空間中運動的高度的異乎尋常的決裂，人們有著一種驚奇。高度因而獲得了高級的尊嚴並成為神聖。從這個被視覺跨越的空間超越誕生了偶像崇拜此段譯自Idem.原文為“Latranscendancesignifieunmouvementdetraversée(trans)etunmouvementdemontrée(scando) ;ellesignifieencesensundoubleeffortd’enjambementdel’intervalleparélévation,parchangementdeniveau ;avanttoutemétaphore,lemotestdoncàpenserdanssasignificationdechangementdelieu.Auneépoqueoùlemouvementverslehautestlimitéparlalignedessommets,lescorpscélestessontintangibles,étoilesfixesouparcourantdestrajectoiresfermées.Lecielappelleunregardautrequeceluid’unevisionqui,déjàvisée,procèdedubesoinetprocèdeàunechasseauxchoses ;ilappelledesyeuxépurésdetouteconvoitise,unregardautrequeceluiduchasseur,ruséetattendantlaprise.Ainsilesyeuxtournésverslecielseséparent-ilsenquelquefaçonducorpsoùilssontimplantés ;danscetteséparationsedéfaitlacomplicitédel’œiletdelamain,plusvieillequeladistinctionentreleconnaîtreetlefaire.Leregards’élevantverslecielrencontrealorsl’intouchable :lesacré.(L’intouchableestlenomd’uneimpossibilitéavantd’êtreceluid’uninterdit.)Ladistanceainsifranchieparleregardesttranscendance.Leregardn’estpasescalademaisdéférence ;ilestainsiémerveillementetculte.Ilyaétonnementdevantl’extraordinairerupturedelahauteurdansunespaceferméaumouvement.Lahauteurprendainsiladignitédusupérieuretdevientdivine.Decettetranscendancespatialefranchieparlavision,naîtl’idolâtrie”.。轉向天空的目光摒除了佔有對象的身體行動──生存，這個脫離身體載荷的純潔目光瓦解了遠在知與行區分之前眼睛與手最原始的共謀關係；轉向天空觀看，因而是與不可觸摸的神聖事物間的純粹觀看，這個不可跨越的關係就是超越。對於Lévinas來說，正是從這個被視覺所跨越的空間超越中，誕生了偶像崇拜。偶像崇拜象徵著聖物的世俗化，依照Lévinas專家JacquesRolland（1993：190）16 的觀點，Lévinas不僅不是一個有關聖物的思想者，而且他對立此種思想在《上帝、死亡與時間》(Dieu,lamortetletemps)的第190頁我們可以看到JacquesRolland對於此Lévinas觀點的註解：「Lévinas可以是一個能想到一切的人，但唯獨不是一個有關聖物的思想者，相反地，他對立聖者(saint)與聖物(sacré)，這不僅僅表現在他1977年發表於午夜出版社對猶太教法典閱讀的第二集的題目上。聖者，在希伯來文是kadosh，詞源學上意謂著分離，以致於上帝的名字本身的書寫就是差異的最初的書寫形式。值得強調的是，人們能夠把Lévinas當作一個世俗的思想者來閱讀，對思想來說，這是尋求抓住某一個神（古老世界的居住者）之死的機會。這個思想並沒有離開Jean-LucMarion所提出的問題太遠，它可以在《偶像與距離》（巴黎，Grasset出版社，1976年）或《沒有存在的上帝》（巴黎，Fayard出版社，1982年）中找到。」此段譯自E.Lévinas,Dieu,lamortetletemps,Paris,editionGrasset&Fasquelle,1993,p.190.原文為“Lévinasesttoutsaufunpenseurdusacré,auquelilopposeaucontraire,etpasseulementdansletitredusecondrecueildelecturetalmudiquepubliéauxEditionsdeMinuiten1977,lesaint.Lequel,enhébreukadosh,signifieétymologiquementleséparé.Desortequel’inscriptiondunommêmedeDieuseraitl’inscriptionoriginairedeladifférence.Notonsencorequel’onpeutlireLévinascommepenseurdelasécularisation,cherchantàsaisirlachancequ’est,pourlapensée,lamortd’uncertainDieu,locatairedesarrière-mondes.Penséequi,aufond,n’estpassiéloignéedelaproblématiqued’unJean-LucMarion,tellequ’elleapusechercherdansL’IdoleetlaDistance(Paris,Grasset,1976),ouDieusansl’être(Paris,Fayard,1982)”。是以，如果Lévinas認為，倫理學被以超越的型態提出來，可以從聖物的世俗化出發來設想，這不僅意味Lévinas不肯定「被視覺所跨越的空間超越」，更揭示了他對於被以此種超越所揭示的倫理學的不認同。Lévinas所關注的倫理，並不是對於不可觸及的神性崇拜所揭示的倫理學，而是展現於《上帝、死亡與時間》E.Lévinas(1995).Dieu,lamortetletemps,LGF,LeLivredepoche,coll.“ Biblio-essais ”.一書中，他所帶領我們發現的，對於他人之死的激動與不安。而在此種與他人的關係所實現的倫理意義中，我們又該如何詮釋超越？(二)、人性的超越如何可能？我們已然發現，Lévinas以欲望貫穿於生存和倫理之間，在生存的界域中，被Lévinas以欲望的真誠性所展現的生存，是人擔負自己生命責任的真實，這個對於生存的無條件肯定，我們稱之為人之本性（l’humain）。而在對他人無限的欲望中所實現的超越相較於倫理學遠離人性的超越，Lévinas對於倫理的關懷，展現在以人之本性為基礎所構建的與他人的關係。，是在對他人的責任心中「超越」了生存界域的事實，此「屬於人」的超越並未遠離人之本性，而僅只是在對他人的情感中暫時遺忘自身。我在對他人的愛中忽略了自己存在，因而顯得如同他人的人質「──人類本質首先並不是衝動，而是人質，他人的人質──」此段譯自E.Lévinas,Dieu,lamortetletemps,Paris,editionGrasset&Fasquelle,1993,p.30.原文為“L’essehumainn’estpasprimordialmentconatusmaisotage,otaged’autrui”.，但並不能由此推論出倫理與生存的對立。16 人性的超越如何可能？這個奠基在Lévinas思想的提問，顯示了一個大膽的假設──以「自我保存」為主題的生存與「為他人」的倫理並不相對立；相反地，生存作為迎接他人來臨的可能性，而顯現為肯定生命的倫理。在「生存的不可交換性」的前提之下，「自我保存」是承擔自己的非如此不可，責任的意義首先顯示在對於自己生存的擔負。又如前文的推論，Lévinas「為他人」的倫理，並不是生存之外的另一個範疇，因為「對他人的責任」與「對自己生命的承擔」皆來自Lévinas以「孤獨」所揭示的生存。如果倫理奠基於生存之上，我們還可以說，被Lévinas設定為「為他人」的責任與「自我保存」的責任是無關的嗎？在擔負起自己的歷程中體認責任的人，也才能體會到想「替」他人死（也就是從他人那裡取走他的死）的不可能，因而在「為他人」中實現責任的意義反之，如果人沒有在擔負自己的歷程中體認責任，則其所認識到的與他人的關係，常常只是思維所虛構出來的人與人的理想關係。理想關係的絕對性一旦落入現實，常常無法以思維所構建的模式實現，這往往造成了倫理學知識無法真實作用到人與人之間的遺憾。。他人之所以在我對他的責任心中顯現，正是因為我對自己生命的責任已經擴及到對他人的承擔。當生存的意義不再被簡單的化約為「為自己」的存有論，而是對他人的責任感的基礎時，責任心的意涵將是，本於人之本性所展現的生命力對於他人的承擔。(三)、從超越到人性的超越在Lévinas的引領之下，我們從不同的觀點分析Plato文本中Socrates之死的場景，發現到Socrates極力排除於〈費多〉之外、被理性所壓抑的情感，依然存在於這個Socrates犧牲身體，以成就理性之純粹的場景中。而〈費多〉一開頭Plato之病的象徵，更隱含了Plato對於Socrates以脫離身體羈絆的靈魂之理性，見證哲學超越真理意圖的懷疑。情感與生命似乎只是被Socrates所成就的理性表象所掩蓋，而並未被驅離於哲學的領域之外。Lévinas從生命的立場，反省Heidegger哲學中的存在與死亡的關係，讓我們發現了，Socrates所言之「視死亡為哲學家的事業」這樣的觀點對於Heidegger的影響。但生存從來是在此時此刻事件中的行動，而不在以構建整體為目的的存有論式的理解中；對於Heidegger哲學中存在與生存的差異的分析，使我們過渡到Lévinas以欲望的真誠性所開展出來的生存。在欲望的真誠性中，Lévinas揭示了身體作為生存這一事實，而其肯定面貌所具有的身體性特徵，也隱含著倫理意義並沒有遠離生存。身體作為生存這一事實，使人的存在16 特徵表現為被孤獨所詮釋的「生存的不可交換性」，我只能自己擔負自己的生存，而他人也必須如此；對他人的責任因而無法涉及他人的死，而只能在「為他人」（不管是已死的他人，垂死的他人或活著的他人，我們都能以不同的方式而「為」他們）的努力中展開，這正是奠基在人的本性的基礎上所實現的倫理。Lévinas並不肯定被視覺所跨越的空間超越，也不認同被這個「象徵著我與聖物間難以跨越的距離」之超越所揭示的倫理學；超越是倫理的實現，是在對他人的責任心中承擔他人，甚至到了遺忘自己存在的地步。我們在〈費多〉中發現的被理性所壓抑的情感與生命，在Lévinas哲學中成為人之所以可能實現超越的動力。從超越到人性的超越，是帶領我們發現生命力如何突破理性的包圍而在Lévinas的思維中重返哲學領域的歷程，我們期盼這是人以生命閱讀哲學，以情感面對他人的一個開端。參考文獻EmmanuelLévinas(1986),Del’existenceàl’existant,Paris:J.Vrin.EmmanuelLévinas(1995),Dieu,lamortetletemps,Paris:LGF,LeLivredepoche,coll.“ Biblio-essais ”.MartinHeidegger(1985),ÊtreetTemps,trad.parEmmanuelMartineau.Platon(1970-1971),Œuvrescomplètes,Paris:Gallimard(BibliothèquedelaPléiade,2vol.,n°58et64). 16