善恶皆可度—人性篇

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善恶皆可度—人性篇人性判断对管理有特别重要的意义：直接关系到管理制度制定的原则和方向。人性可从不同方面判断：一是从道德上，即性善、性恶上判断；二是从情理上，即情性、理性上区分。邓小平：“一项好的制度可以使坏人变成好人，一项坏的制度可以使好人变成坏人”。 一、国学人性哲学及管理方略古代中国在人性判断上有五种观点：性善、性恶、无善无恶、有善有恶、非无善恶非有善恶。（一）儒家人性论孔子：“性相近也，习相远也。”孔丘（前551~前479）孔子周游列国 1、性善论孟子的“四心”（四善端）：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“四德”：仁、义、礼、智，核心为仁。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)孟轲（前372~前289） “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》) “王道”管理：性善论者特别强调个人道德修养，所谓“修身、齐家、治国、平天下”。“王道”的作用在于德，“霸道”的作用在于力。孟子：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子见梁惠王 “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)管理智慧。管理措施较温和，不很重视外在规范对人的约束，重视管理者个人的修养。汤池小镇的管理试验孟子劝滕文公行仁政 2、性恶论荀子：“人之性恶；其善者伪也。”“不事而自然谓之性”、“生之所以然者谓之性。”“隆礼”、“重法”。“礼，法之大分，类之纲纪也。”(《劝学》)。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡。生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡。用此观之，则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀况（前313~前238） 但“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(《性恶》)化性起伪“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”(《天论》)。“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行?曰：义。”(《王制》) （二）法家功利主义人性论1、商鞅（约前390—前338）的人性观求利是人的天性。“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。”“民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。”“以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。”法术：刑法、奖赏、愚民政策。“农战”战略引导。“利出于地则民尽力，名出于战则民致死。” 2、韩非的人性论（约前280—前233）“夫民之性，恶劳而乐佚”(《韩非子·心度》)，“利之所在，则忘其所恶”(《韩非子·内储说上》)，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《韩非子·奸劫弑臣》)（1）自为之心一般人与人：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之天死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”(《韩非子·备内》) 君与民：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”百姓听命统治者乃“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”君与臣：“主卖官爵，臣卖智力”、“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”(《韩非子·难一》)（2）计算之心父母与子女：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎。”(《韩非子·六反》) 韩非认为，人自私、好利本性不可改造，也无须改造，可利用人之本性进行管理。方法有二：一是相“市”。“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”，医生、造车人、棺材铺老板与顾客的关系。“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》)二是严律的法制。从管理角度看，一是利诱适应，二是强制约束。评论：法家人性管理方法，在当时特殊的社会经济条件下可快速见效，然而，动用国家强制力，以所谓的“法”压制人性，不可作为治国的长期政策。 兵家不在理论上探讨人性的善恶，而是直接从经验出发制定对策。不用启发人心中善性的办法说服，而是用利益引导之，用武力控制之。因此，就有了赏罚、法治、耕战等各种手段的运用。孙武“练嫔”评论：兵家管理的有效性与局限性（三）兵家人性管理的实践 （四）道家“无善无恶”的人性论老子（约前604－前531年）洛阳“问礼巷”人本性淳朴无邪，表现出来应该是无知、无欲、无争、无为，抱朴守素，谦下柔弱。因为：道自然，人性亦自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”是故：人性中无仁义，无情欲。所谓：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。” 是故：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”“上善若水，水善利万物而不争”、“圣人之道，为而不争”。应该：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“善为士者不武，善成者不怒，善胜者不与，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也。” （五）佛家“非无善恶，非有善恶”人性论出世间：心性本净；世间：贪嗔习染神秀：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”善与恶是世间法中的观念，出世法中无善无恶。善与恶，是凡夫众生的自我执著。在世间凡夫位上，人性并非没有善恶，出世间之后，无善恶之名，只有涅槃清净。正因如此，不可将佛教定为“性善论”、“性恶论”、“无善无恶论”、“有善有恶”论，只能用遮诠的“非无善恶，非有善恶”表达。 佛家戒律：“五戒”、“出家戒”、“菩萨戒”。佛家的僧团管理。和合僧团。“六和”管理法：身和同住、口和无诤、意和同事、戒和同修、见和同解、利和同均。 二、中国的仁性化塑造式管理人性认识不同导致管理理念不同1、性善论者的方法修身、齐家、治国、平天下启发：启发员工善心，把员工往善的方面引导。每个企业都是一个小社会，员工也需适应这个小社会的环境。善的环境会引导员工往善的方面发展，而不善的环境会适得其反。在管理中，性善论易使人重实体、轻程序，动机、效果最重要，手段过程无所谓。 2、性恶论者的方法性恶论在管理中的体现，就是对制度的重视。在管理中，性恶论比人性善论更流行。在性恶论理念主导下，人们倾向法治，在人性善理念主导下，人们倾向德治。性善论所带来的是员工的自动自发，那么性恶论所带来的是效率。 3、教育式管理“孟母三迁”对管理的启示性相近也，习相远也在中国，居主导的管理方式是：不仅适应人性，而且塑造人性。就人性可塑这一点说，中国古代的思想家基本上是一致的。孟子认为，塑造人性，导人为善，关键在于“存其心，养其性”。他从树木说到人性，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。 告子提出“性无善无不善”，目的在于说明人性可塑造。荀子认为，人性好利多欲，人本性是恶，良善的一面是通过后天努力得到的。如果对人本性不进行约束，一切顺从本性，就一定会出现争夺的现象。因此，只有“师法之化，礼义之道”才能使人遵守礼法，从而最终趋于安定太平。评论：中国传统人性可塑论，对现代柔性管理中发挥教育功能、发挥人心灵的优势，以及“存心养性”、“以善养善”和树立管理者的良好形象，都有重要启示。 三、西方人性论及其管理设计（一）西方人性论西方在人性问题上偏向于认为性恶：原罪说西方人以理性方式分析人性，将人性从不同角度分类，所谓：1、工具人管理释义：领导的责任在于指挥、命令、督促，做员工的主宰。 2、经济人管理释义：“胡萝卜加大棒”的管理方法。3、社会人管理释义：调动员工积极性，须使他们的社会和心理需求得到满足。4、自动人（自我实现的人）管理释义：管理重点在创造良好工作环境，使员工能力得到充分的发挥上。5、复杂人管理释义：须随时随地随人随境不断变化，强调管理者必备的最重要的能力体现在鉴别情景、分析差异、诊断问题的洞察力上。 四、东西方对理性与感性的偏好及管理运用1、西方人重理性—科学化管理科学理性、人性理性。以自利理性为中心的契约关系。以物为中心的价值观和个人主义伦理观。欧美文化以实用主义和（客观）互利精神为主理性利己主义以自利为本的“互利”精神 亚当·斯密：“请你给我所要的东西，同时你也可以获得你所要的东西。”铁矿石谈判反对不合理性的社会亲密感西方管理学界的反思：美国管理学家穆勒在《美国企业精神》中提出未来企业经营八原则，其中之一是亲密原则。 2、中国人重人情—情性化管理五伦：以情感调节的和谐的伦理关系。中国独特的管理智慧是“三字要诀”：情、理、法。日本式管理的三大支柱:终身雇佣制、年功序列制、企业内工会。与儒家倡导的人伦关系分不开。“四海之内皆兄弟也”、“天下一家”日本的“忠诚”文化儒家以开拓人文和实现人性为重点的个人管理、社会管理和国家管理的思想自成一套卓然独立的“人性主义”管理体系。“人性论管理哲学”（人性中含理性、感性、情性和悟性） 五、柔性的感恩管理（一）儒教的孝道管理何为“教”?“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《论语》：“入则孝，出则悌；谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”“未能做好人，焉能做好事？”“未能事人，焉能事鬼？”“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。” 1、什么是“孝”？“孝”可谓中国文化的精粹和特色之一。“孝，善事父母者也。从老省，从子，子承老也”。（《说文解字》）《论语》有子曰：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤！”《孝经》：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。” 管理释义：君子若能对双亲尽孝，必能忠于事君。能对兄弟团结友爱，必能顺于长官，和同事搞好关系。若能把家管理的井井有条，那他办事的能力用在工作上，必定头头是道。所以，如果能把家搞好，那替国家办事就顺当，能干的名声就会显耀于后世。 2、为什么要孝？《诗经·蓼莪》蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。无父何怙，无母何恃。出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我；顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！南山烈烈，飘风发发。民莫不谷，我独何害！南山律律，飘风弗弗。民莫不谷，我独不卒！ 3、怎样行孝？《孝经》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”《论语》中子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”《论语》中子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？” 行孝不能等，行孝要及时。《韩诗外传》卷七（汉代诗人韩婴）曰：“往而不可还者，亲也；至而不可加者，年也。是故孝子欲养而亲不待也，木欲直而时不待也。《韩诗外传》卷八曰：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”。比尔·盖茨答记者问管理释义：小孝治家，中孝治企，大孝治国。 （二）佛教的感恩管理佛教中有关“孝”的说法，比儒家有过之而无不及，有很深的理论之基，对管理有深层的现实意义。佛家之“孝”有“入世”和“出世”之分。“入世之孝”有养亲、尊亲、显亲三层次。佛教重尤重“出世之孝”，引导父母趋向正信，远离烦恼恶道、了生脱死，使宗亲得度，永断三途展转之苦。强调精神救渡乃佛教孝道的根本。成佛后回乡省亲，为父、姨母、妻、子、族人说法，皈依者众多。 1、佛教报恩观佛教“孝道”实则报恩。佛教感恩思想之丰富、深刻，任何宗教和哲学不能比拟。对管理启示极大。什么是“恩”？《说文解字》：“惠也。从心因声。”、“因者，有所因也。因心为恩。又爱也，泽也。”“因”下为“心”，就是要能知道原因的心，知道事物因由的心。什么是“惠”？“仁也。”、“为惠者，心专也。”《大智度论》：“知恩是生大悲根本，开善业初门，人所爱敬，名誉远闻。反之，不知恩人，甚于畜生也。” 报四重恩：父母恩、众生恩、国家恩、三宝恩。一报父母恩《大乘本生心地观经》：“父母恩者，父有慈恩，母有悲恩。世间悲母，念子无比，恩及未形……于胸臆中，出甘露泉，长养之恩，弥于普天，怜愍之德，广大无比。世间所高，莫过山岳，悲母之恩逾于须弥；世间之重，大地为先，悲母之恩亦过于彼。”《父母恩重难报经》曰母有十恩：“第一，怀胎守护恩，第二，临产受苦恩，第三，生子忘忧恩，第四，咽苦吐甘恩，第五，回干就湿恩，第六，哺乳养育恩，第七，洗濯不净恩，第八，远行忆念恩，第九，深加体恤恩，第十，究竟怜悯恩。” 二报众生恩《大乘本生心地观经•报恩品》：“诸众生类，于一切时亦有大恩，实为难报。”《华严经·普贤行愿品》：“如是等类（众生），我皆于彼随顺而转，种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来等无有异。于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于闇夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏。” 三报国家恩“譬如世间一切堂殿，柱为根本，人民丰乐，王为根本，依王有故。”国家悠久的历史文化，壮阔的山河大地，是我等安身立命之根本，国破家难存，国兴民安乐。国家养育了我们，理应怀感恩之心，以实际行动报效国家。 四报“三宝”恩众生、父母和国家作为恩主，有恩于我，生我、养我、育我、怙我、助我，使我色身得以成长，三宝则生我法身慧命，引导我走向正确的人生道路，令我最终摆脱轮回，成就无上正觉。世间的师长教育我，亦令我成为对社会有益的人、道德高尚的人。因此，对父母、众生、国家和三宝，在在处处都心存感念，并以报恩心指导我们的言行，所谓“存于中，形于外”，知恩报恩，重在实践。这就是佛教的报恩伦理。 2、为什么报恩？知恩才能报恩从缘起观知恩。“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”佛教认为，我们能看见或感受到的世界上的事物乃至宇宙万物都是因缘和合所成，任何一物的生存皆依赖于其他因素，不能无中生有，具有“依他起”的性质。宇宙就是永无止境的缘起动态网络，任何现象都不能孤立存在，而是相待而有、互依互存。第一，缘起本质的和合性。事物生起是因与缘的和合；同样，事物存在亦是因缘凑合的结果。 第二，缘起的变异性。事物的存在仅是一种暂存。这种暂合性或暂存性称为“无常”。第三，缘起在时间和空间上的普遍性。缘起是一切时空中一切现象所遵循的法则。现在、过去与将来，莫不如此。换言之，在任何时空中，任何事物都不可能是恒常的，不可能自然生起，不可能从惟一因或不变因得生，不可能由神创生，更不是无中生有，必须因缘合会，才得生起与存在。 第四，缘起的彻底性。在因果关系中，一方面，一一物作为果，同时亦是因（或缘）；另一方面，一一物作为因（或缘），同时亦是果。即一切物既是果也是因（或缘）；既是因（或缘）也是果。万物彼此互为因缘，相依而生。如此因成果、果为因，往复无穷。因果之间重重互涉，交错无限，“一即一切，一切即一”互具互涉，成无尽缘起，互存共荣。第五，缘起的整体性。彻底的因果表明，一切事物处于一种整体的因果链条中。一物通过因和缘的“纽带”，联系其他事物；其他事物亦通过因与缘的“纽带”合会于此物。“蝴蝶效应”理论与”缘起”观不谋而合 缘起观的启示第一，缘起“一种一体平等”精神。宇宙万象虽形形色色，变动不停，但一体相连；一体的万物彼此相缘，又各有自位。任何一物在余物缘起中不可替代。宇宙中一切生命皆一体平等，无有高下。第二，缘起“相生共存”精神。人与自然的命运息息相关，相待而生而存。第三，缘起生命“同感亲和”。生命之间因具缘起和合性、相依共存性，故具由感知力而来的可沟通性。人对生命本具同感心。 第四，缘起“自利利他”精神。人们的“社会联系”比“自然联系”更显紧密，对个人生存的制约更强，人直接依赖社会，反过来，个人对社会影响亦大。人的存在由“自然联系”与“社会联系”决定，必定“依他”，因此必须“自利利他”。爱因斯坦：我每天上百次地提醒自己，我的精神生活和物质生活都在依靠别人（包括活着的人和死去的人）的劳动，我必须尽力以同样的份量来报偿我领受了的和至今还在领受着的东西，我强烈地向往着俭朴的生活，并且常常为发觉自己占有了同胞过多劳动而难以忍受。“天演论”过时矣；“商场如战场”谬矣。 3、怎样感恩报恩孟子对齐宣王讲为政之道时主张“推恩”。“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”佛教基于缘起观、因果律而来的报恩观，强调横向的彼此相互成就、相互感恩，具平等惠施意义。一要遍及一切感恩。佛教的感恩包括四个方面：父母恩、众生恩、国家（国土）恩、“三宝”恩。四层面包括人人间的关系、人和自然间的关系。 二要彻底感恩。“无缘大悲”；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“同体大悲”；“四海之内皆兄弟也”三要及时感恩。人生无常，人命在呼吸之间，因此，报恩要及时，不能等待。应把握当下，实时报恩。《大乘本经心地观经》卷二：“善男子，于诸世间何者最富，何者最贫？悲母在堂，名之为富，悲母不在，名之为贫；悲母在时，名为日中，悲母死时，名为日没；悲母在时，名为月明，悲母亡时，名为暗夜。是故汝等勤加修习孝养父母。” 结语（净空法师）感激伤害你的人，因为他磨练了你的心志；感激欺骗你的人，因为他增进了你的见识；感激鞭打你的人，因为他消除了你的业障；感激遗弃你的人，因为他教导了你应自立；感激绊倒你的人，因为他强化了你的能力；感激斥责你的人，因为他提升了你的定慧；感激所有使你坚定成就的人。大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑天下可笑之人。 思考与研讨题1、比较儒法二家在人性上主张之差异，怎样将二家思想恰当地运用于当代的管理实践。2、联系自己的工作实际，谈谈你对“缘起”理论在管理工作的运用的意义及如何运用。